Teodosio Orlando, Umberto Galimberti e le disavventure della verità: un libro a tesi, con molte, troppe lacune.

di Teodosio Orlando

(Università di Roma Tre – teodosio.orlando@uniroma3.it)

Nella nuova collana “Idee”, la Feltrinelli ci propone un agile libretto di Umberto Galimberti, Le disavventure della verità. A una prima lettura di alcuni passaggi, si ricava subito l’impressione di un’operazione editoriale e autoriale poco convincente: non tanto perché un testo divulgativo “non debba” essere tecnico, quanto perché qui la promessa pubblica del libro (con espressioni come “genealogia”, “mappa per orientarsi”, “diagnosi del presente”) rischia di funzionare come schermo retorico, dietro cui si ritrovano – in forma semplificata e quasi rituale – gli snodi consueti del Galimberti più riconoscibile e di più immediato impatto mediatico. Già la quarta di copertina, proponendo due frasi a mo’ di aforismi, allude a esiti pragmatici ricavati dalla nozione di verità (“La verità non si insegna, ma la si scopre”. E ancora: “In un tempo in cui tutto è rappresentazione, dire il vero è diventato un atto sovversivo”): del resto, l’autore parla esplicitamente di “genealogia della verità” e di un percorso che va dall’ἀλήθεια greca fino alla verità come “efficacia” nella tecnica contemporanea.

A lettura conclusa, l’impressione iniziale si è trasformata in una convinzione: siamo in presenza di un’impresa editoriale alquanto discutibile già dal titolo, che non si rifà semplicemente a una consunta metafora, giacché riprende un titolo recente della riflessione filosofica italiana: Disavventure della verità di Franca D’Agostini (Einaudi, 2002), aggiungendo soltanto l’articolo. Naturalmente non ogni ripresa titolistica implica di per sé un’intenzione mimetica o indebita; tuttavia, quando il richiamo è così scoperto e il precedente appartiene a un dibattito filosofico italiano ben riconoscibile, ci si attenderebbe almeno un cenno esplicito alla fonte originaria. Se fosse un omaggio dichiarato, basterebbe precisarlo con una riga: “riprendo volutamente un titolo entrato nella pubblicistica filosofica italiana recente”. Ma nel testo non si trova alcun segnale di riconoscimento o rimando. E qui sta il punto: anche ammettendo la buona fede, l’assenza di una dichiarazione rende l’operazione culturalmente opaca. In ambito accademico (e, a maggior ragione, quando si scrive per un grande editore generalista), la correttezza minima non sta nel fornire una rassegna completa dei testi che trattano lo stesso argomento, ma almeno nel segnalare la fonte quando il titolo coincide con un precedente tanto noto.

È difficile pensare che un’opera così nota nel dibattito filosofico italiano possa risultare del tutto estranea all’orizzonte dell’autore, soprattutto se si considera la strategia editoriale, piuttosto trasparente: presentare come nuova una mera riedizione di tesi già esposte altrove. Infatti, lo stesso autore aveva già giocato col binomio “avventure/disavventure” nel volume Avventure e disavventure della verità (Napoli, Orthotes, 2018). Ma senza limitarci al titolo, potremmo notare che anche la struttura del libro – dalla nozione di verità in Grecia alla modernità dell’era della tecnica, passando per la coppia concettuale anima/corpo e per autori come Platone, Nietzsche, Heidegger – ricalca la sinossi della pubblicazione del 2018, quando non arriva a coincidere con quest’ultima, per molti paragrafi. Più che una spedizione ardita, con avventure e disavventure, il libro di Galimberti sembra il resoconto ripetitivo di una pièce senza nuovi attori e senza nuovi copioni: il sospetto di un “ri-assetto” più che di una nuova impresa è, diciamo così, spontaneo.

Anche limitandoci a scorrere il sommario si ha conferma di un percorso estremamente lineare ma parziale: “primato della persuasione”, “verità nei media e nei social”, “la costruzione del vero e del falso”, “lo spirito critico”; poi la Grecia (ἀλήθεια), la tradizione ebraica (’emet), Platone, il Medioevo (fede/verità), la scienza moderna, i “filosofi del sospetto”; e infine la tecnica e la verità come “efficacia”.

È un canovaccio leggibile e prevedibile, per chi conosca già l’autore; ma è proprio questa leggibilità a diventare, paradossalmente, un limite. Infatti, la “genealogia” si trasforma in una sorta di narrazione a stazioni, dove ciascuna tappa è piuttosto scandita come motivo che discussa come problema.

La pretesa di restituire una “genealogia della verità” non trova poi un adeguato riscontro nel testo. Se avesse voluto tracciare una “genealogia” di un concetto così impegnativo, nella filosofia contemporanea, l’autore avrebbe dovuto discutere e rendere conto dei nodi tecnici della questione, come ha fatto Diego Marconi, sia nel libro più specialistico pubblicato da Einaudi (Per la verità, 2007), sia in quello più divulgativo per il Corriere della Sera (Verità, 2022). Marconi si è misurato con concetti come quelli di corrispondenza, coerenza, deflazione, e ha presentato le posizioni di Kant, Hegel, Frege, Wittgenstein, Tarski, Davidson, Kripke, Horwich, Künne, Lynch, Williams, Habermas, spesso discutendole criticamente.

Peraltro, in Italia è stata proprio Franca D’Agostini ad aver contribuito a diffondere questi dibattiti, con rigore logico e perizia filologica, mentre nel libro di Galimberti l’orizzonte resta quello, piuttosto scolastico, della “grande storia” divulgativa: qualche elucubrazione sulle etimologie greche (ad esempio: «Lo svelarsi (a-létheia), il venire alla luce (phaínesthai) del nascosto (léthe), non è prerogativa solo della verità, ma anche dell’apparenza (dóxa)», p. 31), le consuete parole chiave su Nietzsche e Heidegger, e la puntuale diagnosi sull’“età della tecnica”.

Se si va poi a prendere in considerazione il modo in cui vengono affrontati i grandi classici della filosofia, si noterà che anche Kant e Hegel entrano in scena in modo accessorio, quasi come figure di servizio. Di Kant sopravvive solo un riferimento alla cosiddetta “rivoluzione copernicana” che sembra preso di peso da un manuale scolastico. Hegel, come vedremo, è evocato attraverso un’affermazione un po’ imprecisa. Per non parlare di Husserl, che viene ridotto alla nozione di Lebenswelt (mondo della vita, p. 94), teorizzata nella Crisi delle scienze europee: viene evocato soprattutto nella forma più riconoscibile e “citabile” (la crisi della modernità, con riferimento alle Meditazioni cartesiane), senza che emerga la posta in gioco epistemologica e fenomenologica che rappresenta un passaggio di enorme rilevanza (si pensi a concetti come quelli di intenzionalità, evidenza, fondazione, o al rapporto tra il senso degli enunciati linguistici e il mondo). Inutile dire che gran parte della filosofia contemporanea, soprattutto quella di matrice analitica, è del tutto ignorata. Anche andando a ritroso, Descartes viene trattato superficialmente e con riferimenti poco pertinenti alla res cogitans, mentre stupisce la totale omissione di Leibniz e Spinoza: non compare neppure per incidens la celebre dicotomia leibniziana tra verità di ragione e verità di fatto, né viene discusso il tema cruciale delle “verità eterne” nel grande filosofo olandese.

Occorre ricordare che la D’Agostini, nel suo Disavventure della verità, lavora con Kant e Hegel su scala ben più ampia e raffinata, passando attraverso le questioni relative alla struttura logica della verità, ai paradossi semantici e alla sfida della coerenza sistemica. Qui, invece, la presenza dei grandi pensatori appare funzionale solo alla tenuta narrativa, non all’approfondimento concettuale.

Oltre alla sostanziale negligenza a proposito della tradizione analitica, tra gli altri assenti nel libro di Galimberti ci sono gli italiani suoi colleghi: a cominciare dal già citato Diego Marconi, il quale, nei suoi contributi, da analitico aperto, prende in considerazione pure Heidegger. Invece Galimberti non cita neppure il suo stesso maestro, Emanuele Severino. Forse il professore di Monza obietterebbe che non ha voluto scrivere un manuale sulla verità elaborando una rassegna completa: sia pure, ma anche per politesse accademica, al limite, una nota di due righe con rimando ai libri di Marconi avrebbe potuto inserirla. Avrebbe potuto anche citare altri colleghi italiani, come ad esempio Cacciari, Sasso, Vattimo, Eco, Bodei, Rovatti, Ferraris. Invece nessuna traccia di costoro. Non si pretende di avere a disposizione un manuale universitario con una bibliografia completa, ma la normale cortesia scientifica e istituzionale richiederebbe almeno una nota d’indirizzo: indicare a chi vuole approfondire i loci dove trovare discussioni più articolate sul concetto di verità, almeno in lingua italiana. Anche restando appunto nella bibliografia nostrana: un riferimento orientativo a lavori come quelli di Diego Marconi o di Massimo Dell’Utri (tecnico e divulgativo insieme) sarebbe stato un atto minimo di cittadinanza intellettuale, oltre che un servizio al lettore. Invece l’effetto complessivo è di autosufficienza: il libro sembra dire: “per capire la verità basta questo itinerario”, quando proprio l’oggetto richiederebbe l’atto opposto, cioè indicare che la questione è plurale, stratificata e controversa.

E soprattutto: il vero baricentro del libro non è la pluralità delle teorie della verità, bensì l’asse (a tratti quasi monocorde) che conduce verso l’“età della tecnica”. Non è un caso che l’indice delle opere citate metta in evidenza un blocco heideggeriano vasto e ripetuto (molte opere e saggi di Heidegger elencati in sequenza).

A nostro modesto parere, se un autore annuncia una “genealogia della verità”, ci si dovrebbe aspettare almeno un gesto di orientamento sui nodi concettuali che oggi definiscono la discussione, anche senza soverchi tecnicismi: ad esempio la nozione – antica ma poi ripresa nella logica di Alfred Tarski e nella filosofia della scienza di Karl Popper – della verità come corrispondenza (il “vero” come accordo con i fatti); o la concezione della verità come coerenza (il “vero” come tenuta sistemica). Inoltre, non si parla della differenza tra verità epistemica e verità pragmatica (ciò che resiste alle obiezioni nelle pratiche di giustificazione). Neppure affiorano termini come deflazionismo e minimalismo (il “vero” come dispositivo linguistico: “è vero che p ↔ p”). Sono assenti anche i paradossi semantici (come quello del mentitore) e non compaiono le dispute sul realismo contrapposto all’antirealismo (che cosa vogliono dire espressioni come “fatti”, “oggettività”, “dipendenza dalla mente”).

Non è necessario citare tutto ciò, ma è difficile parlare di “storia del concetto” senza almeno dichiarare quali nozioni di verità si stanno seguendo (e quali si lasciano sullo sfondo).

Ed ecco un fatto che, per un libro sulla verità, è quasi rivelatore: non ricorre neppure una volta il termine scetticismo (né scettico, né scettici).

Non si tratta di una pedanteria lessicale: lo scetticismo è una delle forme storiche più potenti con cui l’Occidente ha messo alla prova il concetto di verità (dall’antico pirronismo fino alle svolte moderne). Si può scegliere di non farne il tema centrale; ma non nominarlo mai, dentro un percorso che attraversa la Grecia, la fede e la scienza, fino a citare ritualmente, con Paul Ricoeur, i “filosofi del sospetto” (Marx, Nietzsche e Freud, p. 98), segnala una genealogia che procede più per icone che per contro-argomenti.

In altre parole: qui la verità non è inseguita contro l’obiezione scettica, ma raccontata come se il problema fosse altrove (nella persuasione, nei media, nella tecnica). Va benissimo fare di questa narrazione l’asse del libro; però allora l’ambizione “genealogica” diventa una promessa troppo ampia rispetto al contenuto effettivo. L’assenza delle discussioni sullo scetticismo non è un dettaglio: è il segnale che la verità viene trattata più come tema culturale da attraversare che come problema filosofico da sostenere contro le sue obiezioni più classiche. Lo scetticismo – nelle sue forme antiche (pirronismo, Sesto Empirico) e moderne (la prova del dubbio, il problema della giustificazione, l’asimmetria tra credenza e conoscenza) – è uno dei grandi dispositivi storici con cui l’Occidente ha forzato il concetto di verità a chiarirsi e a precisarsi, come ben sapeva Hegel quando scrisse Il rapporto dello scetticismo con la filosofia (1802). A questa omissione se ne accompagna un’altra, non meno istruttiva: nel testo non compaiono neppure parole-guida come pluralismo (più forme di verità a seconda dei domini), relativismo e nichilismo, che ci si aspetterebbe quantomeno come controcanto polemico o come soglia concettuale (soprattutto in un autore che spesso legge il presente in chiave di “crisi” e di dissoluzione dei criteri). Analogamente, il lessico disciplinare resta quasi del tutto fuori campo: epistemologia e gnoseologia non entrano mai davvero in scena (pur affiorando, una volta, l’aggettivo “gnoseologico”), mentre ontologia compare solo di passaggio, come termine di contesto (“riferimento ontologico…”, “dall’ontologia…”), senza diventare un asse esplicito dell’argomentazione.

Data poi la posizione schiettamente “continentale” dell’autore, si può essere indulgenti sull’assenza della tradizione analitica (Frege, Tarski, Davidson, Kripke, ecc.). Ma il punto è ancora più generale: non è solo la tradizione analitica a sparire; è un pezzo consistente di Ottocento e Novecento continentale a essere trattato in modo selettivo o marginale (e neppure viene menzionato il capolavoro di Hans-Georg Gadamer, ossia Verità e metodo, cosa alquanto singolare per chi si pone da una prospettiva comunque affine all’ermeneutica).

Come abbiamo prima accennato, nel capitolo sul conflitto tra fede e verità, Galimberti arriva a dire che la verità sarebbe «come ci ha spiegato Hegel, la capacità di una tesi di negare tutte le sue negazioni» (p. 79). E più avanti insiste sulla stessa idea: tesi e antitesi “diventano verità” se riescono a negare tutte le negazioni potenziali.

Ora, è vero che in Hegel la verità ha a che fare con il movimento dialettico e con la prova attraverso la negazione; ma ridurla a quella formula significa trasformare Hegel in un manuale di immunizzazione: vero è ciò che “resiste a qualunque obiezione”. Questa è una caricatura utile per fare retorica contro il dogmatismo, ma non è un buon riassunto della teoria hegeliana della verità (che è, semmai, legata al rapporto fra concetto e realtà, alla totalità, alla riconciliazione del processo, alla distinzione tra certezza e verità, ecc.). Il risultato è che Hegel diventa una figura retorica, non un interlocutore. Va aggiunto, peraltro, che una formula molto simile ricorre in Emanuele Severino, là dove si legge che «in quanto il fondamento vale immediatamente come negazione della totalità delle sue negazioni, la negazione di ogni negazione vale immediatamente come una costante del fondamento» (La struttura originaria, Milano, Adelphi, 2007, p. 404). Il punto è significativo: Galimberti sembra attribuire direttamente a Hegel una formulazione che suona piuttosto come una peculiare lettura severiniana del filosofo tedesco, senza tuttavia citare nemmeno il suo stesso maestro, e finendo per commettere una sorta di parricidio bibliografico silenzioso.

Il problema non è “un errore di scuola”: è che una genealogia divulgativa può semplificare, sì; ma dovrebbe semplificare senza deformare e senza utilizzare, de facto, un unico lessico (di ascendenza heideggeriana), riducendo gli altri autori a rampe di accesso a quell’esito.

Le disavventure della verità si legge con facilità e ha un andamento narrativo ordinato; ma proprio questa facilità sembra ottenuta al prezzo di ciò che renderebbe davvero significativa una “genealogia”: il confronto con gli snodi teorici, con le alternative, con gli attriti concettuali. Se lo si prende per quello che è – una meditazione divulgativa che converge sull’“età della tecnica” – può interessare il pubblico affezionato a Galimberti. Se però lo si valuta per ciò che annuncia – un percorso sulla verità come concetto filosofico – allora l’impressione è di una genealogia selettiva, sbilanciata e, in certi punti, persino sbrigativa (il caso Hegel è il più evidente).

Un modo semplice (e controllabile) per capire quale idea di “verità” regga il libro è guardare la bibliografia effettiva, così come emerge dall’indice delle opere citate. Qui la sproporzione non è marginale: compaiono numerose opere di Nietzsche (circa quindici voci) e un blocco consistente di Heidegger (circa nove voci, tra saggi e interviste), oltre a una costellazione “diagnostica” della modernità tecnica (Anders, Jonas, Lyotard, ecc.). È una biblioteca coerente con l’orizzonte culturale dell’autore: verità come disvelamento, verità come destino storico e verità come rapporto fra linguaggio, potere e tecnica.

Ma un minimo sforzo in più per ampliare l’orizzonte e segnalare al lettore medio qualche contributo non in linea con le tesi dell’autore sarebbe stato opportuno: non pensiamo di dover pretendere un manuale scolastico e tanto meno un confronto diretto con alcune questioni classiche e che hanno trovato una sorta di rinascita nella filosofia analitica. Si tratta solo di riconoscere che una genealogia che attraversa “la verità” senza neppure sfiorare quel confronto teorico rischia di essere, inevitabilmente, un racconto selettivo e, per certi lettori, insoddisfacente.

Qui la comparazione con autori italiani è istruttiva. Senza fare graduatorie, è difficile non notare che opere come quelle di Diego Marconi (sia più tecniche sia più divulgative) o lo stesso lavoro di D’Agostini hanno avuto il merito di mettere a disposizione del pubblico italiano un quadro delle alternative contemporanee, includendo anche il dialogo con la tradizione continentale. In Le disavventure della verità l’orientamento resta invece quasi interamente interno a un’unica linea: Platone–Nietzsche–Heidegger–tecnica.

A questo punto, non possiamo fare a meno di insinuare un “sospetto” (pur non riconoscendoci in quei filosofi “del sospetto” tanto cari all’autore): non si può escludere che il silenzio su Marconi sia reso ancor più significativo dal fatto che quest’ultimo aveva già formulato, in altra sede, un’obiezione teorica molto precisa alle posizioni di Galimberti:

«Nelle discussioni sul relativismo, capita spesso che si faccia confusione tra verità e giustificazione. Per esempio, si dichiara ‘relativistica’ la posizione di chi riconosce che comportamenti o credenze diverse dalle proprie non sono necessariamente immotivate, ma hanno una “logica”, cioè sono giustificate₁. Ma se questo è relativismo, è certo una forma molto debole di relativismo: riconoscere che una credenza è giustificata non comporta né ritenere che sia vera, né pensare che la sua giustificazione sia una buona giustificazione (cioè una giustificazione₂), né apprezzare i principi su cui la giustificazione₁ è basata. Si può pensare il peggio delle tesi naziste sugli ebrei e della “logica” da cui erano fondate, e tuttavia riconoscere che quelle tesi erano giustificate₁. […] Di per sé, vedere una “logica” in un comportamento alieno non è nemmeno l’inizio di un apprezzamento di quel comportamento, e non comporta alcuna relativizzazione dei propri comportamenti o dei propri criteri di giudizio. Se giudico che un altro sia coerente nel suo delirio o nella sua perversione morale non gli sto facendo alcuna concessione (semmai il contrario). Di un’analoga confusione è responsabile Umberto Galimberti (“la Repubblica”, 2 giugno 2006), quando arruola papa Benedetto XVI tra i relativisti, per aver dichiarato che “Conviene guardarsi dalla pretesa di impancarsi con arroganza a giudici delle generazioni precedenti [ … ] Occorre umiltà per non negare i peccati del passato, e tuttavia non indulgere a facili accuse in assenza di prove reali o ignorando le differenti precomprensioni di allora (corsivo mio)”. Le «pre-comprensioni» di cui parla il papa prendendo a prestito il gergo ermeneutico sono in sostanza le credenze, fattuali o valutative, da cui muovevano gli inquisitori, o i Crociati, o il cardinale Bellarmino per arrivare a quelle posizioni che oggi vengono giudicate “peccati”. Secondo Galimberti, “una volta adottato il criterio della pre-comprensione, nulla è condannabile in nome di una verità assoluta, ma tutto va giudicato a partire dalla concezione della verità figlia del tempo («la Repubblica» cit.)”. In altre parole, ammettere che gli inquisitori e i Crociati muovevano da premesse diverse dalle nostre sarebbe ammettere che la verità è “figlia del tempo”, cioè aderire alla versione storicistica del relativismo sulla verità. Non è così: il riconoscimento delle diverse “precomprensioni” comporta soltanto l’ammissione che le posizioni degli inquisitori o dei Crociati erano giustificate₁, e forse anche giustificate₂ (se si ritiene che quelle pre-comprensioni fossero plausibili, e i ragionamenti basati su di esse ben condotti); di sicuro non comporta ammettere che quelle posizioni fossero valide o vere. Che le giustificazioni siano figlie del tempo non implica che lo sia la verità» (Diego Marconi, Per la verità. Relativismo e filosofia, Torino, Einaudi, 2007, pp. 14-15).

Marconi lo “inchioda” pubblicamente su un punto preciso, accusandolo esplicitamente di compiere una fallacia logica elementare: e questo può bastare a rendere “scomodo” citarlo – soprattutto in un libretto che punta a restare dentro un registro narrativo-diagnostico senza entrare in distinzioni tecniche. Marconi distingue fra il riconoscere che una credenza è giustificata dato un certo sfondo (chiamiamola “giustificazione₁”) e il dire che è vera/valida o ben giustificata (“giustificazione₂”). E mostra che ammettere “pre-comprensioni” diverse (negli inquisitori ecc.) non implica relativizzare la verità, ma al massimo riconoscere una forma di giustificazione contestuale: capire la logica di un inquisitore (giustificazione contestuale) non significa ammettere che la sua posizione fosse vera. Questo è esattamente il tipo di chiarimento che un libro sulla verità dovrebbe almeno nominare (epistemologia della giustificazione, rapporto verità/asseribilità, ecc.). Di fronte a questa obiezione tecnica, che smonta l’idea stessa di una “storia della verità” intesa come successione di scenari irrelati, Galimberti sceglie la via del silenzio. Non risponde, non cita, non argomenta. E per essere sicuro di non dover affrontare il problema, elimina dal libro persino la parola relativismo. Un’operazione di rimozione terminologica non priva di funzione strategica, finalizzata a proteggere una narrazione affascinante ma, filosoficamente, indifesa.

Le disavventure della verità è un testo leggibile e coerente con l’immagine pubblica di Galimberti: una meditazione culturale che usa la tradizione filosofica per arrivare a una diagnosi del presente (persuasione, media, tecnica). Il problema nasce quando questa meditazione viene presentata come “genealogia della verità” in senso forte, cioè come ricostruzione capace di orientare il lettore dentro le principali alternative teoriche e dentro i conflitti che hanno costituito storicamente il concetto.

L’assenza completa dello scetticismo, la riduzione di alcuni snodi moderni a formule e, soprattutto, la mancanza di un dialogo orientativo con il dibattito contemporaneo (anche solo tramite rimandi bibliografici essenziali) fanno sì che il libro finisca per assomigliare meno a una genealogia e più a un itinerario selettivo – in cui la verità viene letta quasi esclusivamente attraverso l’asse Nietzsche/Heidegger e attraverso la categoria finale della tecnica come “efficacia”.

Resta dunque una valutazione complessiva doppia: come testo divulgativo “di linea” può soddisfare il lettore che cerca, in Galimberti, la riconferma di un lessico interpretativo ormai consolidato; come contributo alla storia filosofica del concetto di verità, invece, appare lacunoso e troppo poco “cittadino” sul piano bibliografico – a maggior ragione per un editore di grande diffusione, che potrebbe (e dovrebbe) offrire non solo una narrazione, ma anche un minimo di orientamento verso le sedi in cui la questione è discussa con maggiore profondità e pluralità.

Umberto Galimberti, Le disavventure della verità, Milano, Feltrinelli, 2025, p. 144 (collana “Idee”, euro 12,00).