Tra l’altro e se stessi, Stefano Micali in conversazione con Giovanni Perazzoli

Tra l’altro e se stessi, Stefano Micali in conversazione con Giovanni Perazzoli

In occasione dell’uscita del volume di Stefano Micali Tra l’altro e se stessi (Mimesis, 2020) abbiamo voluto intervistare l’autore e proporvi la presentazione del libro a Bologna, con Vittorio Gallese (Università degli Studi di Parma) Carlo Ginzburg, (UCLA, Los Angeles) e Matteo Maria Zuppi, Cardinale Arcivescovo di Bologna. La registrazione integrale della presentazione è disponibile in video seguendo il link sotto.

Giovanni Perazzoli: Stefano, mi sono molto divertito a leggere il tuo libro Tra l’altro e se stessi. Hai raccolto una serie di prospettive che ruotano intorno al tema della singolarità, ed è interessante lo sforzo che hai fatto per afferrarne il profilo nell’analisi filosofica, coinvolgendo di fatto, in questo sforzo, anche la stessa natura della filosofia. Per questo vorrei chiederti, perché poi te lo chiedi anche tu in uno dei saggi forse più interessanti, quello dedicato a Carlo Ginzburg, in che modo pensi che la filosofia possa occuparsi della singolarità. Non hai preso infatti la questione della singolarità dal versante logico-ontologico, bensì da una prospettiva che interroga storici, scrittori, psicologici, e non necessariamente filosofi.

Qui il video della presentazione del libro a Bologna con Vittorio Gallese, Carlo Ginzburg, Matteo Maria Zuppi.

Stefano Micali: Come ben sai, è un’ovvietà dire che la filosofia deve partire da quanto ci appare più ovvio. In filosofia si prende infatti l’ovvietà molto sul serio. Detto in altri termini, si intende approfondire il senso comune, questo senso che ci sembra scontato e da cui prendono forma le nostre attitudini, pensieri e decisioni. Per questo mi sembra necessario segnalare inizialmente l’ovvia tensione tra linguaggio e singolarità: la singolarità sfugge al concetto, si sottrae al linguaggio. Se si vuole usare il vocabolario di Adorno, si può dire che la singolarità è necessariamente aconcettuale. Il rapporto tra concetto e questa dimensione aconcettuale è diventata centrale nel pensiero contemporaneo. Non è difficile vedere come “nozioni” fondamentali della filosofia contemporanea – “l’essere selvaggio” di Merleau-Ponty, la “différance” di Derrida, il concetto di metafora in Blumenberg, ma anche la ripresa del giudizio estetico kantiano all’interno della fenomenologia – cercano di riconfigurare il rapporto tra universalità e pluralità tentando di rendere giustizia al momento della singolarità. Il volto di Levinas è esemplare a questo riguardo. L’origine di ogni senso e significatività eccede necessariamente ogni categoria o concettualità. Non è un caso che Adorno trovasse scandalosa la frase lapidaria di Wittgenstein: “ciò di cui non si può parlare si deve tacere.” La filosofia deve proprio parlare primariamente di ciò di cui non si può parlare. E la fenomenologia a mio avviso offre le risorse concettuali migliori per questo compito improbo.

La struttura del libro risponde poi alla convinzione che si debba trattare la questione della singolarità in modo non solo circoscritto, come tu giustamente dici, ma anche frammentario. Per questo ho tentato di rapportarmi al problema della singolarità a partire da fenomeni “singolari”, precari e contingenti, come quello dello stile o quello dell’incontro con l’altro nella preghiera. Per contrasto ho anche poi cercato di studiare alcuni fenomeni come quello della stupidità o la depressione in cui la singolarità, in modo molto diverso, tende a dileguarsi.

Per questo ho tentato di rapportarmi al problema della singolarità a partire da fenomeni “singolari”, precari e contingenti, come quello dello stile o quello dell’incontro con l’altro nella preghiera. Per contrasto ho anche poi cercato di studiare alcuni fenomeni come quello della stupidità o la depressione in cui la singolarità, in modo molto diverso, tende a dileguarsi

 

G.P.: Il saggio su Carlo Ginzburg riflette infatti questa prospettiva. Mi è sembrato insieme un saggio su Ginzburg e una prova della tua prospettiva. Tu metti insieme, in modo non scontato, filosofia, antropologia, ricerca psicologica (psicoanalisi, psichiatria, psicopatologia: peraltro hai lavorato a lungo nell’università di Heidelberg, ma non nella facoltà di filosofia bensì di medicina…). Nel saggio sullo stile di Ginzburg (e non a caso sullo stile) entra nel tuo orizzonte anche la ricerca storica. Perché Ginzburg è uno storico. Ma è uno storico molto particolare, come scrivi.

…è un pregiudizio sottovalutare lo stile in quella forma di scrittura che è definita in modo poco appropriato saggistica. Lo stile di Warburg non è meno singolare, unico (e aggiungerei anche elegante) di quello di Calvino.

S.M.: Di certo Carlo Ginzburg è di formazione uno storico, ma la sua ricerca deborda ogni forma di classificazione disciplinare. In realtà risulta molto sospetta a Ginzburg la stessa parola “disciplina”. E secondo me a ragione. L’orgoglio specialistico di appartenere ad una (limitata) comunità scientifica, in cui molto spesso l’obiettivo massimo è quello di divenire il massimo esperto di un ambito massimamente limitato (e questo anche per logiche di ordine economico e di prestigio sociale), fa sorvolare il momento costrittivo del disciplinamento del proprio sapere. Se la libertà consiste anche nell’esporsi al maggior numero possibili di prospettive, di paradigmi cognitivi, e, in ultima analisi, di esperienze, chi attua una ricerca esclusivamente specialistica non può non limitare se stesso in modo essenziale, ovvero silenziarsi. Sia detto per inciso, una delle conseguenze più ironiche della cultura delle competenze è la legittimazione dell’ignoranza: è diventato non solo accettabile, ma direi anche scontato non sapere nulla di quanto va al di là del ristretto ambito delle proprie competenze.

La lettura dei saggi di Carlo Ginzburg dà per questo un senso di sollievo, potrei dire, di aria di alta montagna. Il sollievo è dovuto al loro potenziale emancipatorio, che forse per certi versi è oggi maggiore rispetto a ieri, perché i processi di standardizzazione all’interno del percorso accademico (penso ad esempio al procedimento delle peer revieews) hanno un effetto di normalizzazione dirompente che provocano una quasi implacabile autocensura. Il mio stesso interesse per diverse forme di sapere (dalla psicopatologia all’antropologia culturale, dalla sociologia alle neuroscienze, dalla storia dell’arte alla teologia e alla storia) risponde ad un’istanza di lealtà verso la cosa stessa, la quale fortunatamente non segue le nostre ripartizioni disciplinari.

I saggi di Ginzburg hanno un impianto polifonico (utilizzo questo termine nel senso di Bachtin) e, inoltre, sono mossi da un intento etico ovvero sono volti a far riemergere e redimere la flebile voce degli sconfitti (l’influenza di Benjamin è qui evidente).

Nel secondo capitolo del mio libro mi pongo il problema dell’unicità dello stile: come trattare la singolarità, l’unicità dello stile di un autore? Di solito questa ricerca sulla singolarità dello stile si rivolge a classici della letteratura come Proust o dell’arte pittorica come Pontormo. Ma è un pregiudizio sottovalutare lo stile in quella forma di scrittura che è definita in modo poco appropriato saggistica. Lo stile di Warburg non è meno singolare, unico (e aggiungerei anche elegante) di quello di Calvino. Mi piace qui ricordare l’incipit fulminante del primo capitolo della Divinazione antica pagana nei testi e nelle immagini nell’età di Lutero: “Un breviario sul tema ‘La servitù dell’uomo superstizioso moderno’, che è ancora da scrivere, dovrebbe essere preceduto da un’indagine, anch’essa ancora da scrivere sul ‘Rinascimento dell’antichità demoniaca nell’età della riforma tedesca”. In questo incipit si intuisce immediatamente la firma di Warburg. Tuttavia esplicitare le ragioni di questa “identificazione” è un’impresa tutt’altro che facile.

Nel secondo capitolo mi sono soffermato in primo luogo sulla singolarità dello stile di ricerca di Ginzburg, un autore che per altro ha contribuito in modo altamente significativo alla comprensione del concetto di stile. Nella prima parte dello studio ho identificato dal punto di vista morfologico quattro tratti salienti del suo stile. Qui mi limito a citarne due. I saggi di Ginzburg hanno un impianto polifonico (utilizzo questo termine nel senso di Bachtin) e, inoltre, sono mossi da un intento etico ovvero sono volti a far riemergere e redimere la flebile voce degli sconfitti (l’influenza di Benjamin è qui evidente).

In secondo luogo mi sono posto la domanda sul valore filosofico delle sue ricerche, domanda che ha inevitabilmente richiesto una chiarificazione del concetto di filosofia, compito improbo a cui ho cercato di far fronte sviluppando differenti strategie.  In terzo luogo ho “saggiato” la rilevanza filosofica delle sue ricerche concentrandomi su un paradigma epistemico particolare: quello dello straniamento. Un confronto critico con questo paradigma mi ha permesso di approcciare da un’angolatura inusuale un problema capitale della filosofia contemporanea: quello del senso comune. Il tema del senso comune viene poi ripreso e rielaborato nel capitolo sulla stupidità.

G. P.: Sono d’accordo sulla ristrettezza dei campi disciplinari, e capisco bene il senso di libertà che procura la lettura di Carlo Ginzburg. Lo specialismo, peraltro, non dovrebbe significare ristrettezza, e l’opera di Ginzburg lo dimostra. Come disse una volta Gennaro Sasso, lo studio specialistico – lui si riferiva a Machiavelli – apre le porte a molte altre questioni che vanno dalla storia del Rinascimento, alla storia romana, alla teoria politica antica e moderna, al diritto… Vale per ogni ricerca specialistica. Ma torno sull’ultima cosa che dici, lo straniamento e il senso comune per arrivare, restando nella singolarità, al tema della stupidità. Tutti ricordiamo il famoso saggio di Cipolla, che è un saggio atipico, frutto dell’estro dell’autore. Tu inserisci invece questo tema (che mi pare piuttosto interessante) nell’analisi del senso comune della filosofia contemporanea.

S.M.: Trattare la stupidità in ambito filosofico non è cosa facile. Generalmente si comprende la stupidità sulla base di un deficit cognitivo. La stupidità viene quindi vista come una mancanza e questa mancanza si riferisce ad una “facoltà” specifica: quella intellettuale. Questo è l’approccio oggi dominante in psicologia. Anche in ambito filosofico si può ritrovare questa prospettiva in molti autori. Schopenhauer per esempio diceva che nella stupidità si manifesta una incapacità intellettuale ad applicare la legge di causalità, si equivoca la relazione tra causa ed effetto.

Il nostro processo di soggettivazione si sviluppa in paradigmi valoriali e cognitivi che ci precedono. La stupidità per me è un compiacimento enfatico e intimamente soddisfatto nell’ovvio.

Quest’approccio è comprensibile ma riduttivo. A mio avviso bisogna intendere la stupidità in senso molto più ampio: la stupidità deve essere compresa come un concetto ecologico. Ci sono diverse forme di stupidità che concernono le diverse forme di relazione tra organismo e ambiente circostante. La stupidità si manifesta in modo differente nei diversi ordini come quelli pragmatici o quelli relativi all’interazione sociale. Nel terzo capitolo ho studiato diverse forme di stupidità ma mi interessava particolarmente investigare questo fenomeno da un punto di vista specifico: come contrario al concetto di normalità elaborato da Georges Canguilhem. Canguilhem ha evidenziato la strutturale ambiguità del concetto di “normalità”. Da una parte, la normalità è un concetto di ordine statistico ovvero rimanda alla frequenza di un’occorrenza di un determinato caso. È normale quanto si presenta nel modo più frequente. D’altra parte, è normale, in senso evidentemente nietzschiano, ciò che istituisce la norma: L’École Normale Supériore o la Scuola Normale di Pisa sono normali per la loro eccellenza ovvero dettano (o quanto meno vorrebbero essere nella posizione di dettare) la linea del sapere accademico. La normalità qui in gioco è connessa al momento della creazione di possibilità inesplorate. In forma del tutto antitetica, noi percepiamo la stupidità quando ci si compiace di quanto vi è più di comune nel senso comune – nel già detto. Con la espressione “già detto” io intendo riferirmi a tutti i dispositivi sociali, a tutti paradigmi cognitivi e valoriali che noi assumiamo ancora prima di poter avere una distanza verso di essi. In ambito psicoanalitico si parla di incorporazione. Il nostro processo di soggettivazione si sviluppa in paradigmi valoriali e cognitivi che ci precedono. La stupidità per me è un compiacimento enfatico e intimamente soddisfatto nell’ovvio. Si usa insistere con Nietzsche sull’idea che il filosofo deve fare male alla stupidità, ma bisogna seguire anche Ortega y Gasset e non sottovalutare come la stupidita ci procuri dolore. Perché mi fa intimamente soffrire qualcosa di stupido? Io sospetto che in quella irritazione vi sia una forma di negazione della propria singolarità, la quale si manifesta primariamente attraverso la presa di distanza da quei paradigmi dominanti in cui mi sono costituito. La singolarità dipende dalla capacità di deviare dai dispositivi sociali da cui procediamo. Al contempo questi dispositivi vengono alla luce in modo crudo e grezzo proprio in quanto si percepisce come stupido (e che può evidentemente emergere tanto in se stessi quanto nell’altro). In altre parole, la mia strategia è stata quella di prendere il fenomeno della stupidità come filo conduttore per analizzare elementari processi di socializzazione. Nella stupidità avviene una elementare negazione della singolarità, come per altri versi accade nella depressione.

G. P.: Vedi la stupidità come una forma di conformismo che oscura l’individualità di ogni individuo. Come se nell’espressione della stupidità (non parli della persona stupida, ma di quanto ci appare come stupido) si mostrasse il pericolo potenziale di un totalitarismo, e non mi riferisco necessariamente al senso politico del totalitarismo, ma ad un senso più generale: la negazione dalla singolarità e della libertà attraverso la forza omologante  del conformismo.  Ma anche la depressione è una negazione della singolarità. Hai lavorato a lungo in un dipartimento di psichiatria dell’Università di Heidelberg. Il fatto che in un Dipartimento di Psichiatria ci fosse un insegnamento di fenomenologia è interessante. Vorrei allora che mi dicessi quale è il suo quid iuris. Da qui ci potrai dire perché la depressione è entrata nella tua ricerca.

Non è cosa facile comprendere il dolore depressivo. Si tende spesso ad equivocare la sua specificità. Si potrebbe definire la depressione come una esperienza riflessiva di vuoto – si sente il proprio non sentire nulla. Non si è più capaci di incontrare le cose nella loro atmosfericità e nella loro novità.

S. M.:  All’età di 30 anni, precisamente nel 1913, Jaspers pubblicò la sua opera Psicopatologia Generale (Allgemeine Psychopathologie), opera che ha introdotto una nuova sofisticata metodologia volta alla comprensione dei vissuti di chi vive alterazioni di ordine psicopatologico. Da quel momento in poi l’Università di Psichiatria di Heidelberg è diventato l’istituto di riferimento per l’ambito di studio della fenomenologia psicopatologica. Basta qui ricordare che Kurt Schneider, Hubertus Tellenbach e Wolfgang Blankenburg hanno condotto la loro ricerca proprio presso la Clinica Universitaria di Psichiatria di Heidelberg. Ancora oggi nell’Istituto di Psichiatria vi è una sezione di fenomenologia molto attiva guidata da uno psichiatra e filosofo di fama internazionale: Thomas Fuchs. Una volta finita la mia ricerca di dottorato, ho iniziato a studiare in modo sistematico diversi fenomeni psicopatologici, dalla schizofrenia ai disturbi ossessivi-compulsivi. Nella mia dissertazione avevo sostenuto la tesi (evidentemente eretica dal punto di vista husserliano) di una pluralità della coscienza interna di tempo. Stimolato da diverse letture – primo fra tutte Penser l’homme et la folie di Henri Maldiney – la mia attenzione si è rivolta poi in modo particolare all’indagine della coerente trasformazione della coscienza temporale nella depressione. Una borsa della Fondazione Alexander von Humboldt mi ha permesso di condurre questa ricerca presso la Clinica Universitaria di Psichiatria di Heidelberg, dove ho avuto modo di incontrare diversi pazienti che soffrivano di depressione. Non è cosa facile comprendere il dolore depressivo. Si tende spesso ad equivocare la sua specificità. Si potrebbe definire la depressione come una esperienza riflessiva di vuoto – si sente il proprio non sentire nulla. Non si è più capaci di incontrare le cose nella loro atmosfericità e nella loro novità.

Vi è un passo riportato dal grande psichiatra tedesco Viktor Emil von Gebsattel che può essere utile a questo riguardo. Una sua paziente descrive il momento in cui per un momento si sentiva sottratta dal vuoto della depressione e riusciva di nuovo a sentire qualcosa tra le mani: una sottile foglia di faggio. Questo passo è rilevante perché proprio riportando la sospensione del vuoto depressivo lo esplicita nel modo più chiaro: “Scopro una foglia di faggio, la sento tra le dita, sento la superficie liscia e ruvida come qualcosa di completamente nuovo. È stato solo un momento – quella sottile fogliettina mi ha dato mille volte di più dei volti dei miei figli a Pasqua. A quel tempo avevo messo la testa dei miei figli tra le mani per sentirli, ma non ho sentito niente – le mie mani e niente in mezzo. La fogliettina, all’improvviso la scopro, e poi non c’era più.”

Nella depressione il soggetto vive un tempo radicalmente alterato. Non vi è alcun futuro che non sia già la ripetizione dello stesso identico e vuoto presente. Il passato è sentito come colpa. In questa condizione non vi è la possibilità di iniziare qualcosa, di aprire un nuovo tempo. Mi sembrava interessante studiare da due prospettive molto diverse – in rapporto alla stupidità e alla depressione – un certo annullamento della singolarità e delle possibilità singolari. Nell’ultimo capitolo affronto invece la singolarità da un punto di vista del tutto differente ovvero alla luce dell’incontro con Dio, definito kierkegaardianamente come il fatto che è tutto possibile. Ma su questo punto, caro Gianni, avremo modo in futuro di confrontarci….

G.P. Lo faremo, Stefano, anche perché il nostro caffè ha cambiato gestione, e non è più neanche lui quello di una volta.

 

  • Stefano Micali è professore associato all’Università di Lovanio (KU Leuven), docente di Antropologia filosofica agli Archivi Husserl. La sua indagine si rivolge ad ambiti di ricerca eterogenei, che spaziano dalla filosofia politica alla filosofia della religione e dall’estetica alla psichiatria. È autore di Überschüsse der Erfahrung (2008), Esperienze temporali (2008) e Phenomenology of Anxiety (2020 in stampa). Insieme a Thomas Fuchs, ha curato l’edizione di diversi volumi dedicati alla relazione tra psicopatologia e filosofia, tra i quali Das überforderte Subjekt (2018). È condirettore della collana della “Deutsche Gesellschaft für phänomenologische Anthropologie, Psychiatrie und Psychotherapie” (Verlag Karl Alber) e della “Phaenomenologica” (Springer).