Non è facile accostarsi a un'opera come la Fenomenologia dello Spirito hegeliana. Essa presenta numerose difficoltà, legate sia alla complessa circolarità che caratterizza la struttura generale dell'opera, sia alla comprensione dettagliata del testo e del suo linguaggio, noto per essere tra i più "criptici" nella vasta produzione filosofica di Hegel.
Per chi si accosta per la prima volta al pensiero hegeliano e alla Fenomenologia dello Spirito, ma anche per chi ha già familiarità con quel pensiero e con quel linguaggio, questo commentario di Paolo Vinci racchiude un valore didattico, diremmo, insostituibile.
Il lavoro si concentra su alcune parti dell'opera: innanzitutto l'Introduzione, in cui lo stesso Hegel descrive la dialettica immanente allo sviluppo delle figure della coscienza, poi la fine del terzo capitolo (il superamento del sapere intellettuale), l'intero quarto capitolo (l'Autocoscienza), con particolare riguardo alla trattazione della Coscienza infelice, e la terza e conclusiva parte del sesto capitolo della Fenomenologia (lo spirito) fino al compimento di ciò che Hegel chiama lo "spirito assoluto".
Il commentario al testo hegeliano si intreccia felicemente con le parti più generali: le introduzioni critiche, che forniscono un orientamento preliminare, nonché le conclusioni relative, successive al commento testuale, che problematizzano i nodi concettuali che il lettore della Fenomenologia ha incontrato nella comprensione del testo. La circolarità di questo intreccio tra commento letterale e parti più generali ha il doppio merito di orientare il lettore nelle coordinate di fondo del pensiero hegeliano, senza però mai portarlo alla superficie da quel profondo ritmo che caratterizza l'opera hegeliana, senza distoglierci cioè da quella "corrente fluida" delle vicende fenomenologiche che ci trascina nella lettura e a cui, per poter comprendere, è necessario abbandonarsi completamente.
L'autore interpreta in generale la Fenomenologia dello Spirito - questo cammino della coscienza che, attraverso una serie successiva di "figure", giunge fino ad autosuperarsi e a scoprirsi spirito, arriva cioè al superamento del dualismo, tipico della storia della cultura occidentale, fra soggetto e oggetto - come la risposta hegeliana al problema principale del suo tempo : "la necessità di trovare un punto di equilibrio fra l'instaurarsi di un fondamento unitario, di una sostanza comune, e il diritto degli individui all'affermazione della loro singolarità." (p.13)
Sotto questo angolo visuale, l'opera hegeliana possiede un doppio significato; si mantiene così, nello svilupparsi delle vicende fenomenologiche, come un doppio livello di interpretazione, due piani al tempo stesso sovrapposti e coincidenti.
Il primo è costituito dal problema, tipico nei pensatori dell'idealismo tedesco, della scientificità della filosofia ; problema non da poco, dal momento che una filosofia scientifica ha come condizione della sua esistenza la totale convergenza del sapere e della realtà. Dimensione scientifica della filosofia significa dunque, in altre parole, comprendere il proprio tempo, il senso che esso esprime, col pensiero. A questo problema il filosofo tedesco ritiene di aver trovato risposta proprio con la Fenomenologia.
Il secondo livello di lettura consiste nella soluzione proposta da Hegel al contrasto, caratterizzante la complessità moderna, tra affermazione dell'individualità e affermazione dell'intero. La Fenomenologia dello Spirito viene così letta anche come un modello filosofico di relazione tra gli individui e l'intero, ed esprime innanzitutto il ritmo del percorso storico di questa relazione : dal mondo greco dell'armonia fra individuo e comunità, alla libertà assoluta della Rivoluzione francese, tradotta in filosofia da Kant e sviluppata dall'idealismo tedesco. Si tratta, perciò, del percorso di formazione del soggetto moderno : la soggettività singolare emerge in questo lento processo e, da un punto di vista filosofico, arriva a costituirsi come risultato nella piena conciliazione tra piano dell'Universalità e piano della Particolarità. Con l'emergere del soggetto moderno si ha il superamento, per Hegel, della scissione intervenuta con la rottura del mondo etico degli antichi greci : quella scissione, tra sostanza comune e singolarità degli individui, che si presenta nel mondo romano imperiale e che si svilupperà nel mondo cristiano e nel mondo moderno.
Ora, la chiave per comprendere una tale soluzione la si trova, secondo l'A., proprio attraverso l'individuazione del ruolo e della struttura dell'autocoscienza . Da qui possiamo afferrare la centralità delle figure fenomenologiche della coscienza infelice e dell'anima bella, e l'importanza del loro segreto legame: esse rappresentano proprio la problematicità di tali nessi.
La coscienza infelice rappresenta e incarna precisamente l'intima contraddittorietà connaturata a quella che è la struttura generale dell'autocoscienza: autocoincidenza con sé che si forma attraverso la negazione dell'alterità. Si tratta di una sorta di unità di Universale e Singolare, unità che l'autocoscienza appunto realizza. La coscienza infelice, però, proietta fuori di sé, in un'essenza intrasmutabile quell'unità di universale e singolare che invece la caratterizza in quanto autocoscienza. "Attribuendo l'unità di universale e singolare, di uguaglianza e diversità solo a Dio, la coscienza infelice, proietta, invece, l'essenza dell'autocoscienza in un al di là irraggiungibile nel quale non può riconoscersi. In questo modo, essa si condanna alla singolarità, ad una identità 'colpevole' in quanto frutto di una separazione da quell'unità ormai saputa come essenziale, ma non riconosciuta come propria." (p. 14)
Questo è il dolore della coscienza infelice, il destino tragico di un "cristianesimo incentrato sulla singolarità, di una condizione in cui la certezza di se stessi, in assenza di una conciliazione con la sostanzialità del divino viene a rovesciarsi nella totale perdita di sé." (ibidem)
Dunque quell'infinito, o infinità, che sta a fondamento della singolarità individuale autocosciente, costituisce anche la possibilità della lacerazione tra essa e l'intero, e cioè il rischio della deriva nella propria unilateralità.
Così l'A. individua un segreto nesso tra la coscienza infelice, momento conclusivo della figura fenomenologica dell'Autocoscienza (IV capitolo), e l'anima bella, che incontriamo nel VI capitolo della Fenomenologia, subito prima del processo di riconoscimento che porta al sorgere dello spirito assoluto.
Dunque l'anima bella ha tutte le caratteristiche e i limiti dell'autocoscienza, ma posta in una sfera più alta, quella del VI cap. della Fenomenologia. Essa costituisce allora la possibilità di un'ultima, potremmo dire, suprema deriva all'interno del cammino che porta all'autorivelazione dello spirito assoluto. Questo perché l'anima bella si inserisce in quel processo che, attraverso la dialettica fra autocoscienza agente e autocoscienza giudicante e attraverso il riconosciemto, il reciproco rispecchiarsi di queste due autocoscienze, porterà infine al perdono del "male" (indissolubilmente legato proprio alla particolarità dell'agire individuale) : a quella conciliazione tra sapere e agire che costituisce l'elemento proprio dello spirito, riassunto nella nota formula hegeliana "Io che è Noi e Noi che è Io".
Lo spirito si caratterizza così, secondo questa visione della Fenomenologia, come un insieme unitario in cui però gli individui affermano la loro libertà e indipendenza nel reciproco rispecchiamento e riconoscimento. Ma questa soluzione hegeliana - il riconoscimento delle autocoscienze - si può leggere anche nell'altro livello, quello del sapere e della scientificità della filosofia: altro non è, dunque, che quell'unità tra pensiero e essere, quell'adeguazione tra realtà e pensiero che avviene quando la realtà, la "cosa" diviene un Sé, quando "nel riconoscimento, il soggetto ha ormai difronte un altro soggetto che è insieme uguale e distinto." (p. 18)
Nel momento in cui il sapere conquista la sua forma assoluta, esso si rispecchia nell'agire, ma l'agire mantiene sempre tuttavia un elemento che si potrebbe definire oracolare, è cioè connesso all'imprevedibilità dei risultati dell'azione stessa. Vi è dunque, ci dice l'A., una caratterizzazione prettamente coscienziale anche al più alto livello del percorso fenomenologico : nel superamento del dualismo tra sapere e oggetto, nell'autosuperamento della coscienza che diviene spirito, il livello coscienziale viene al tempo stesso mantenuto.
Ecco quindi come l'A., in questa particolare prospettiva dalla quale considera l'opera hegeliana (e cioè l'emergere della libertà della soggettività individuale), può definire la Fenomenologia dello spirito un'opera "aperta" : aperta verso l'alto, dal momento che il sapere assoluto - ultima tappa del cammino fenomenologico - fonda la possibilità dello sviluppo sistematico della filosofia nell'elemento puro del pensiero - la Scienza della logica - ; ma aperta anche verso il basso, nel momento in cui lo spirito, superato il dualismo della dimensione coscienziale, si scopre immanentemente legato a essa, scopre cioè quel legame d'essenza con la coscienza che costituisce la possibilità del suo sviluppo e della propria autorivelazione.
"Trova così conferma quanto Hegel dichiara nell'Introduzione : lo spirito come sapere assoluto non consiste nella semplice negazione della coscienza, nel superamento del suo dualismo fra il sapere e l'oggetto, ma, per realizzarsi, deve divenire consapevole di essere legato in modo immanente ad essa. Nel rischiararsi a spirito la coscienza viene meno, ma lo spirito continua ad aver bisogno di lei se vuole, secondo l'intento della Fenomenologia, calarsi nella propria 'esistenza mondana'." (p.18)
Il merito dell'A. consiste dunque in questa profonda lettura del famoso testo hegeliano. Leggere la Fenomenologia dello spirito in questa prospettiva ci mostra chiaramente il carattere di unicità che quest'opera ha nel complesso della produzione filosofica hegeliana, e ci svela interni e nessi che, forse, a una lettura non così approfondita dell'opera di Hegel, potrebbero non apparirci.