|
Gianni Vattimo, Le avventure della differenza,
Garzanti, Milano 2001
I saggi raccolti in questo volume hanno come filo conduttore il concetto
di differenza. Il significato di tale nozione verrà esplicato in
prossimità delle ultime battute del testo, come a conclusione di
un lungo viaggio ove tutte le tappe precedenti acquisiscono senso in prossimità
della meta. Ed è solo allora che leparole di Jaques Derrida, pronunciate
durante un convegno del 1968 su La Différance "…che sembrò
allora un vero e proprio manifesto del pensiero della differenza"
(p. 151) esprimono esplicitamente il concetto cardine che ha guidato sino
alla fine il lavoro dell'autore.
Vattimo esprime così la posizione di Derrida: "Per Derrida
pensiero della differenza significa proprio, anzitutto, riconoscere che
non c'è mai stata e non ci sarà mai una parola unica perché
la differenza è prima di tutto. "In principio era la traccia",
potremmo dire riassumendo in una frase la posizione di Derrida. Traccia,
dunque, e mai una presenza a cui la traccia si riporti; le differenze
che strutturano il campo dell'esperienza umana hanno origine già
da una differenza, che è insieme divergenza e differimento indefinito,
nel quale si dà già sempre la traccia e mai alcun originale"
(p. 153).
La differenza intesa, quindi, come contrapposizione alla coincidenza;
al coincidere di soggetto ed oggetto, di essere ed ente. Più semplicemente,
lo scarto tra conoscenza ed effettivo essere.
Le figure che dominano il cammino delle tre sezioni della raccolta sono
Nietzsche ed Heidegger, qua e là brevemente affiancati da altri
pensatori che ne delineano, attraverso il confronto delle teorie, la riflessione.
Il sottotitolo (che recita Che cosa significa pensare dopo Nietzsche ed
Heidegger) preannuncia infatti un confronto quasi sinottico di due visioni,
che si protrarrà per tutti i capitoli: la Metafisica "forte"
e la Metafisica "debole"; la prima che poggia l'oggetto, l'ente,
anche fisicamente inteso, sul piedistallo dell'Idea (termine che va al
di là di ogni connotazione temporale o nominale), analizzandone
con occhio scientifico ogni aspetto e traducendolo in categorie; la seconda,
che le si oppone, rivendica il valore della differenza tra ente ed essenza.
Della differenza, appunto.
Nella prima sezione i due "protagonisti" vengono posti a confronto,
sul campo dell'interpretazione della storia, con la concezione ermeneutica
di Hans-Georg Gadamer: come si può leggere ed interpretare la storia?
Lo scopo del capitolo è di fornire un parallelo tra due concezioni
che rispecchino altrettanti approcci diversi (ed approdino ad altrettante
diverse conclusioni) nell'interpretazione del reale in generale e del
linguaggio in particolare.
In primo luogo viene così chiarito il significato che Nietzsche
attribuisce a malattia storica: "Nietzsche parla di malattia storica"
spiega Vattimo "anzitutto per sottolineare che l'eccesso di consapevolezza
storiografica che egli vede come caratteristico del XIX secolo è
anche, indiscutibilmente, incapacità di creare nuova storia"
(p. 17).
Secondo Nietzsche durante il XIX secolo la storiografia tese ad appropriarsi
degli strumenti della scienza e non fu più in grado da quel momento
di lasciare che ne scaturisse la vita e che la vita creasse nuova storia.
"Il tipo di creatività e di produttività storica che
Nietzsche tenta di descrivere" dice Vattimo "è piuttosto
caratterizzato da un equilibrio tra incoscienza e consapevolezza, tra
puro rispondere alle esigenze della vita e riflessione "obiettiva""
(p. 20).
Fu in grado Gadamer di restituire con l' ontologia ermeneutica "libertà
di espressione" alla storia?
Tale concezione, il cui filone maestro, come ricorda Vattimo, "parte
da Heidegger, soprattutto lo Heidegger delle ultime opere, e trova sistemazione
in Verità e Metodo di Hans-Georg Gadamer (…)" (p. 25)
si basa sul circolo ermeneutico e cioè sulla tesi che afferma la
reciproca appartenenza di soggetto ed oggetto dell'interpretazione ad
un unico orizzonte (da qui la nota espressione "fusione di orizzonti").
L'ontologia ermeneutica rifiuta, come le parole di Nietzsche sopra riportate,
una conoscenza storica di tipo oggettivo (inteso nella valenza datagli
dalle scienze positive) allargando tale convinzione anche al pensiero
metafisico che riduca l'ente ad oggetto.
La teoria gadameriana ritiene che "(…) ogni tipo di conoscenza
e di esperienza della verità è ermeneutica. Tale generalizzazione,
però, implica anche la generalizzazione del carattere linguistico
a ogni esperienza e conoscenza" (p. 31). Ne scaturisce una conoscenza
storica che, avendo come presupposto l'identità di essere e linguaggio,
nel suo attuarsi incrementa l'essere stesso della storia nel momento in
cui la interpreta.
Ma tale "fusione di orizzonti" non riesce, secondo l'autore,
a rispondere alle esigenze nietzscheane: "Questo modo di procedere,
scoprendo la "vera" e "già presente" struttura
della conoscenza storica, e poi di ogni esperienza e della stessa esistenza
in quanto esistere nell'essere che è linguaggio, somiglia troppo
a una nuova "teoria" metafisica per corrispondere non solo alle
esigenze fatte valere da Nietzsche, ma anche per corrispondere allo spirito
della meditazione heideggeriana, alla quale più esplicitamente
si ricollega" (p. 35).
Il metodo con cui verrà tracciato il percorso di questa raccolta
di saggi è stata data, qui, in modo esemplificativo: i capitoli
successivi ripercorreranno lo stesso andamento schematico e perseguiranno,
sotto differenti strutture espositive, lo stesso obiettivo.
Il concetto di differenza, trattato in ogni singolo saggio, riemerge di
volta in volta con il medesimo "taglio": così in "tramonto
del soggetto e problema della testimonianza" il significato stesso
del termine "testimonianza" assume i connotati interpretativi
appena trattati.
La testimonianza, che per l'esistenzialismo, a partire da Kierkegaard,
fu considerata come simbolo dello "(…) irripetibile esistenza
del singolo, il suo peculiare e individualissimo rapporto con la verità
(…)" (pag. 47), per Nietzsche è tutt'altro: "il
sangue è il peggior testimone della verità" come disse
Zarathustra.
La supremazia della coscienza individuale sul soggetto, che determina
la prima concezione, viene negata da Nietszche e da lui sostituita da
un insieme di strati diversi, pulsioni, passioni, che lottando fra loro
determinano equilibri sempre provvisori. Un confronto, questo, che attirerà
implicazioni di carattere psicoanalitico cui Vattimo accenna ma che in
questa sede prenderebbero troppo spazio. "La nozione di testimonianza"
conclude Vattimo "e più i generale il significato dell'azione
storica dell'uomo a cui essa è legata, può ritrovare un
senso, dopo il tramonto del soggetto, solo nella misura in cui riesce
a liberarsi da ogni residuo obiettivistico nella concezione dell'essere
e, parallelamente, si rinuncia a pensare l'individuo borghese-cristiano
come unico possibile soggetto della storia e centro di iniziativa"
(p. 66).
Con Le avventure della differenza, saggio da cui proviene il titolo della
raccolta, chiudiamo questa nostra sintesi. In questa sezione Vattimo vuole
esprimere il senso che per Heidegger ha la nozione di differenza. "Heidegger"
secondo l'A. "nel suo sforzo di pensare al differenza ontologica,
è mosso dalla nostalgia di un rapporto con l'essere diverso da
quello dell'oblio che caratterizza il pensiero metafisico" (p. 162).
"Il termine che Heidegger adopera più costantemente per indicare
questo tipo di pensiero è An-denken. An- denken significa soprattutto
ricordo, memoria, rimemorazione. An-denken è il pensiero che, in
quanto ricorda la differenza, ricorda l'essere" (p. 163).
Il soggetto, la persona è "gettata nel mondo " (servendoci
di una tipica espressione heideggeriana) e quindi la finitezza del suo
stato deve riverberarsi nel metodo con cui viene a costruirsi la speculazione
ontologica: "l'importanza che l'ermeneutica ha già in Sein
und Zeit e che acquista sempre più nelle opere successive, indica
con sufficiente chiarezza in che senso si sviluppi lo sforzo di Heidegger
verso un pensiero che "rammemori" l'essere e la differenza:
(…) è il pensiero rammemorante che può sostituirsi
alla metafisica e alla sua pretesa di definire una volta per tutte le
strutture dell'essere" (p. 164).
Pensare l'essere ricordandolo, ma nel senso di avere sempre coscienza
della sua "lontananza".
Per avvicinarsi all'essere è necessario assumere l'atteggiamento
di chi prende le distanze per meglio osservare: di chi ascolta.
|