Marlène Zarader, Il debito impensato. Heidegger
e l'eredità ebraica, intr. e trad. di Massimo Marassi, Vita
e Pensiero, Milano 1995.
Negli ultimi dieci anni, i silenzi di
Heidegger hanno dato molto da parlare e scrivere; l'esempio più
eclatante riguarda la compromissione del filosofo di Messkirch con il
nazismo, portata alla ribalta della discussione filosofica nel 1987
con la pubblicazione dell'astioso Heidegger et le Nazisme di Victor
Farias. L'ambiente filosofico francese è stato il primo a reagire
all'accusa senza possibilità di appello di un'adesione spirituale
al nazismo mai ritrattata in modo convincente, che quel libro muove
contro Heidegger non soltanto per il periodo del suo rettorato (1933-1934).
Certo, la vaghezza se non proprio l'ostinato silenzio con cui Heidegger
ha sempre risposto riguardo il nazismo e la sua adesione a esso non
aiutava chi si è arrogato il compito di spiegare, non potendo
proprio giustificare, la disponibilità, intrinseca al pensiero
heideggeriano, ad accogliere determinati aspetti dell'ideologia nazista.
(In questo senso, il lavoro più interessante mi sembra La fiction
du politique di Philippe Lacoue-Labarthe).
Marlène Zarader, pur avendo concepito l'idea del suo libro precedentemente
all'imporsi della querelle a cui accennavo, ammette nell'Avvertenza
che premette al testo che questa non è passata senza lasciare
tracce nella sua riflessione. La Zarader scrive che "non ho però
cercato di dare alla mia riflessione una piega politica che inizialmente
non le apparteneva" [p. 3]. Leggendo Il debito impensato non si
può non riscontrare che il suo svolgimento è essenzialmente
teoretico, ma, come proverò a evidenziare, tenendo conto che
tratta della delicata questione di una eredità ebraica di cui
il pensiero heideggeriano si sarebbe fatto espressione, a uno sguardo
non ingenuo proprio l'attenzione con cui si vorrebbe evitare all'analisi
ogni ripercussione politica lascia qualche perplessità.
Il pregio indiscutibile de Il debito impensato consiste nell'approccio
heideggeriano con cui la Zarader affronta il pensiero di Heidegger;
già Francesco Saverio Trincia, nella sua recensione all'edizione
francese del libro, evidenzia questa peculiarità: "il rapporto
del pensiero di Heidegger con l'ebraismo viene collocato nel punto più
interno di quel pensiero, che appare all'autrice al tempo stesso come
il punto in cui l'eredità ebraica rimane nascosta allo stesso
Heidegger" [La Cultura 1993/3]. Pertanto, la questione del linguaggio,
del pensiero e dell'interpretazione è condotta in modo che l'originalità
di Heidegger non possa esser macchiata da alcuna sorta di debito esplicito;
tuttavia, lo stesso rigore ermeneutico non è riscontrabile nella
deduzione delle corrispettive questioni nell'ambito della tradizione
ebraica che, quanto a stratificazioni e controversie, non ha nulla da
invidiare all'esegesi heideggeriana. Come sfondo teoretico essenziale
alla sua argomentazione, pur ammettendo una criticabile violenza interpretativa,
la Zarader individua due "configurazioni" decisive all'interno
del pensiero heideggeriano, che procedono secondo un progressivo allargamento
dell'orizzonte dell'indagine filosofica e ruotano intorno a una differente
Erörterung dell'"origine essenziale": il primo allargamento
"semantico", che riguarda il periodo compreso tra Sein und
Zeit e il Nietzsche, sposta l'ambito peculiare della questione dell'essere
dall'ontologia all'intera storia della metafisica e indica nel "mattino
greco" dei presocratici il luogo dove recuperare l'origine essenziale
non-ancora metafisica; il secondo allargamento "storico" consiste
nel riportare anche i presocratici all'interno della storia che, d'ora
in poi, sarà "storia dell'Occidente" intero e pensare
l'origine essenziale al di fuori di questa storia, citando Heidegger
stesso, "al di là della stessa esperienza greca" [p.
32]. Nel pensiero di un "nuovo inizio", assolutamente altro
rispetto all'intera storia della filosofia occidentale pensata e nominata
esclusivamente in greco, la Zarader individua il debito impensato che
Heidegger contrae con il pensiero ebraico: il linguaggio come appello,
il pensiero come memoria, l'interpretazione come infinita non sono certamente
aspetti decisivi della filosofia greca, ma sono tali per la millenaria
tradizione ebraica. La Zarader si sofferma a lungo sulla quasi totale
ignoranza di Heidegger del Vecchio Testamento, nonostante l'importanza
fondamentale che ebbe lo studio del Nuovo Testamento per la sua formazione
filosofica. La filosofa francese giustifica questo debito non riconosciuto
nei confronti del Vecchio Testamento, sarà questo un leit motiv
di tutto il libro, con il fatto che Heidegger ha soltanto "perpetuato"
l'oblio del pensiero ebraico nella tradizione occidentale, in quanto
già i testi sui quali si stava formando come teologo cattolico
soffrivano di questa colpevole dimenticanza.
Naturalmente la Zarader deve evidenziare, dopo aver enunciato le "sorprendenti"
affinità tra il pensiero heideggeriano e quello ebraico, anche
le indiscutibili differenze; anche quest'ultima parte del libro sembra
convincente. Se per la "struttura" di pensiero e per la sua
"forma" la filosofia heideggeriana richiama tacitamente analoghe
concezioni ebraiche, per quanto concerne i contenuti la differenza resta
abissale. La Zarader, a questo punto, dedica un paragrafo a Emmanuel
Lévinas, che, pur essendo a sua volta in debito con il pensiero
heideggeriano, queste differenze ha chiaramente tematizzato. Due fondamentalmente:
della struttura ebraica Heidegger non ha ereditato affatto il contenuto
etico; lo Iahvè della religione ebraica non può avere
nulla in comune con la "neutralità" dell'essere heideggeriano,
né con l'ultimo Dio dei Beiträge.
Veniamo ora a chiarire la questione del debito e il suo carattere d'impensato:
secondo la Zarader, il merito di Heidegger consiste nell'avere, con
il suo pensiero, reintrodotto nella filosofia occidentale una struttura
di pensiero relegata ai margini della tradizione greco-cristiana; tuttavia,
Heidegger non ha riconosciuto, nonostante non siano mancate sollecitazioni
in questo senso (Paul Ricoeur), a tale pensiero alternativo alla Grecia
la sua derivazione ebraica o, quantomeno, la sua affinità con
questa tradizione. Il debito resta impensato, nascosto, se non proprio
negato; non è in questione l'originalità del pensiero
heideggeriano, piuttosto un suo render giustizia a una tradizione relegata
ai margini, ma comunque operante all'interno dell'Occidente. Questo
è il problema che, più di ogni problematica interpretazione
della filosofia heideggeriana, emerge forte da Il debito impensato:
è proprio vero che il pensiero heideggeriano "ha restituito
al pensiero occidentale determinazioni dell'universo ebraico fondamentali"
[p. 215]? Non è forse vero che, più o meno nello stesso
periodo in cui Heidegger maturava la sua filosofia, pensatori quali
Hermann Cohen, Franz Rosenzweig, Ernst Bloch e altri cercavano di conciliare
la filosofia classica e moderna con categorie di pensiero eminentemente
ebraiche? E poi, è così vero che la radice ebraica dell'Occidente
sia stata sempre costretta al silenzio dal logos greco? Queste perplessità
appena sollevate non negano affatto che concezioni fondamentali di Heidegger
abbiano molto in comune anche con il pensiero ebraico, anzi. Piuttosto,
perché non interrogare, oltre ai testi heideggeriani e alla Torah,
anche gli scritti di pensatori ebrei che nella tumultuosa temperie culturale
degli anni trenta in Germania hanno ripreso concezioni tradizionali
dell'ebraismo innervate dal pensiero della crisi della modernità,
del senso della storia se non proprio della sua fine?
Forse la ferma volontà della Zarader di evitare alla sua analisi
qualsivoglia ripercussione politica le ha impedito di riconoscere nel
pensiero heideggeriano le tracce di una delle più grandiose prove
di traduzione filosofica di un'epoca e della sua fine, nazismo, comunismo
e capitalismo compresi. Infine, è veramente possibile non leggere
anche politicamente il rapporto filosofico che intercorre tra Heidegger
e l'ebraismo? Leggete il passo che conclude Il debito impensato e giudicate:
"Alla fine di questa correzione, ci ritroviamo con un nuovo Occidente.
Un Occidente che certo dispone - e forse bisognerebbe anche dire: che
finalmente dispone, per la prima volta - di tutte le dimensioni che,
sin dall'origine, lo costituirono, un Occidente restituito alla sua
ricca pienezza di contenuto - e pure misteriosamente, fantasmaticamente
(imperdonabilmente?) purificato. Purificato perché rimandato
alla pretesa semplicità della sua origine - un origine senza
dualità né alterità, dunque senza macchia"
[p. 233].