Remo Bodei, Il dottor Freud e i nervi dell'anima. Filosofia e società a un secolo dalla nascita della psicoanalisi. Conversazioni con Cecilia Albarella, Donzelli, Roma 2001.

di Andrea Porcella

Il libro, edito da Donzelli nella collana Saggine, riporta la breve ma densa intervista a Remo Bodei, professore ordinario di Storia della filosofia all'Università di Pisa, realizzata dall'analista Cecilia Albarella, membro ordinario della Società psicoanalitica italiana. L'intervista affronta temi quali: l'attualità della psicoanalisi, il suo "statuto gnoseologico", ed i rapporti di questa disciplina con la filosofia. Il motivo di fondo cha anima il testo è, come dice nell'introduzione C.A, lo stato di disagio in cui si trova attualmente la disciplina dell'inconscio. Oggi, infatti, a cento anni dalla sua nascita, la psicologia è attaccata e denigrata da più parti e da vari livelli della società, con un astio che ricorda quello che accompagnò i suoi esordi. Attacchi, che "concernono questioni di fondo e globali che riguardano l'inefficacia terapeutica, una confutazione degli assunti teorici, che non sarebbero in grado di offrire contributi significativi alla conoscenza dell'uomo, ed in fine dubbi sull'onestà scientifica di Freud" (p. 7). Ed è proprio questa richiesta di onestà scientifica il problema: quale idea di scienza è il termine di paragone? Nel momento in cui il criterio di verità e di validità di qualunque cosa viene ricercato e valutato con gli occhi delle scienze "oggettive" si perdono, in una scivolata neo-positivistica, il senso della psicoanalisi come "scienza" storica ed ermeneutica ed i suoi rapporti con la filosofia. Perdite che si possono recuperare, secondo Bodei, riportando la psicoanalisi nel suo ruolo, difficile ma produttivo, di "ponte tra ermeneutica e scienza".
Nel primo capitolo, intitolato Psicoanalisi e società, le considerazioni dell'A. prendono le mosse dalle riflessioni sui rapporti tra psiche individuale e psiche collettiva, svolte da Freud nel periodo tra il 1919 e il 1929, considerazioni che culminano nello scritto Il disagio della civiltà (edito in Italia da Boringhieri). Freud individuava il disagio psichico del singolo in un disagio più originario intrinseco alla società stessa in cui gli uomini nascono e vivono. Disagio che si sviluppa nella tensione tra l'essere naturale dell'uomo (pulsioni, desideri, etc.) e la strategia sociale del suo essere comunitario. Strategia strutturale alla sua sopravvivenza ed al suo imporsi come specie. Questo disagio, anche se originario, si manifesta ed è delineabile solo attraverso forme storiche determinate, per cui, se l'origine è sempre la stessa, le sue manifestazioni sono sempre storicamente nuove e storicamente determinabili. Lo stesso vale per le patologie psichiche individuali. La cultura (Kultur) porta con sé un disagio psichico per gli individui, che consiste in una forte riduzione della libido soggettiva che viene deviata e sublimata per, e attraverso, la produzione materiale della civilizzazione (Zivilisation). Freud, come evidenzia Cecilia Albarella, unisce così la storia del pensiero alla produzione materiale (la tecnica) in un binomio, strutturale e necessario, che si contrappone ai desideri delle libido individuali per far sì che possano convivere insieme.
Attualmente il disagio della civiltà si manifesta storicamente, per Bodei, prima di tutto nel dislivello, generato dalla struttura delle democrazie capitalistiche, tra promesse di realizzazione di sé e risultati effettivamente raggiunti. Il problema non è tanto la mancata realizzazione delle aspettative individuali, ma è che queste grandi speranze naufragano spesso nella banalità più che nella disperazione, sentimento questo che potrebbe invece essere estremamente più utile per generare un atto risolutivo, di emancipazione, rispetto a questa diffusa insoddisfazione. Banalità dovuta, continua Bodei, dal dominio di una scarsa cultura, non tanto come quantità di informazioni che anzi sono eccezionalmente abbondanti, ma quanto a cultura di sé: "ci si interroga poco su noi stessi come portatori di possibilità e malgrado l'immensa mole di informazioni, si tende ad avere una percezione frammentaria e schematica del mondo" (p. 42).
Oggi, secondo l'A., nel binomio Kultur/Zivilisation, la tecnica ha preso il sopravvento sul pensiero. Questo dominio si impone, andando a far leva sul sentimento che soggiace a ogni intimo desiderio umano: l'inadeguatezza e l'insoddisfazione verso il desiderio di essere felici. La scienza soddisfa, infatti, la gran parte dei nostri desideri e bisogni materiali, con una spinta produttiva mai conosciuta prima dalla società degli uomini. In questo orizzonte la tecnica si sostituisce, di fatto, nelle democrazie moderne alle antiche strutture di senso (riti, religioni, metafisica) ma nel suo essere rivolta al dominio e al soddisfacimento materiale rivela una sostanziale inadeguatezza a questo scopo. Questa insufficienza innesca una corsa spasmodica verso nuove mete tecnologiche che a loro volta si rivelano costantemente inadeguate. In questo modo, ci mettiamo alla mercé "di forze incontrollabili, perché non dipendono da noi, che sembrano garantirci un certo grado di benessere e felicità, proprio mentre ci snervano e ci debilitano in attese sempre riproposte" (p. 43). In tutto ciò si finisce per perdere l'ubi consistam a cui il pensiero, però, può costantemente riportarci. Il pensiero inteso non semplicemente come ratio, ma come quell'essere presenti a sé nel domandare, nell'interrogare la visione di noi stessi, e di ciò che ci circonda.
La felicità e la morte (come estremo confine della sofferenza), sono quindi gli ambiti in cui si immette e prolifera la civiltà e il disagio che questa comporta. Oggi, per Bodei, "con il tramonto di rituali a lungo collaudati nell'esprimere in pubblico le proprie emozioni, ognuno finisce per gestirle, certo con minori costrizioni esterne, secondo il criterio del "fai da te", in maniera sostanzialmente dilettantesca. Per questo, spesso, fallisce nel suo intento di oggettivarle" (p. 48). Nell'attuale società, il singolo, sostanzialmente chiuso in se stesso, vive schiacciato nell'immanenza senza una prospettiva forte di senso a cui relazionare la sua esistenza. L'irripetibilità della vita, e di ogni singola occasione che in essa si presenta, sono la giustificazione per mettere in cultura intensiva il presente, con l'intento di cogliere il prima possibile, e il più possibile, occasioni che non si ripeteranno mai più. La morte diviene, allora, l'evento estraneo e incomprensibile, che sostanzialmente non ci appartiene, che ruba le nostre possibilità, invece di dischiuderle. Si è perso di mira, come dice C. A., che la vita è costruzione, lotta per esprimersi, e che solo in questa lotta acquista il suo senso. Dice l'A.: "lo svantaggio di tale atteggiamento consiste nel privare l'esistenza del singolo di ogni tensione, di lasciarlo in uno stato astenico, come se gli fossero stati recisi i nervi dell'anima. Tolto lo slancio verso l'ulteriorità, verso il futuro, la vita interamente immersa nel presente rischia di diventare opportunistica e predatoria. La psicoanalisi, restituendo agli individui la profondità del passato e la proiezione verso l'avvenire, costituisce un antidoto a tale spossatezza psichica" (p. 66). Restituire la profondità del passato e la proiezione verso l'avvenire significa sostanzialmente comprendere, dispiegandolo, il presente. Significa ricomprendere il senso della sofferenza come vissuto proprio del soggetto, come ciò in cui e rispetto a cui la vita può avere, ed ha, in ogni vissuto attuale di coscienza, un senso. L'assunzione della morte è assunzione della finitezza, è porsi nell'aperto, è l'esser rivolti al possibile.
L'A. mette in evidenza, quindi, come la psicoanalisi sia molto di più di una terapia del dolore, o di una "semplice" cura di un determinato sintomo. Non bisogna infatti dimenticare che "la psicoanalisi si serve del dolore anche ai fini della conoscenza emancipatrice. […] Costringe ciascuno a frugare penosamente dentro se stesso con l'aiuto esterno dello psicanalista, nell'attesa di essere tratti fuori dal gorgo della malattia. Il prezzo da pagare è la riapertura delle ferite non completamente cicatrizzate, la rinuncia ai vecchi meccanismi di difesa […]. Nel far soffrire essa riapre la strada alla soluzione dei conflitti" (pp. 49-51). Il dolore è per la teoria psicanalitica sia epifenomeno della malattia, sia il mezzo per giungere alla soluzione dei conflitti psichici. Soluzione che è quindi ricomprensione, pensiero. Allora è attraverso il pensiero che può avvenire quella costante ricontrattazione del disagio che la civiltà ci impone. Il pensiero è quindi non solo strumento di coercizione della libido ma è, allo stesso tempo, anche mezzo di emancipazione. Emancipazione che avviene nell'atto stesso di comprendere il proprio vissuto.
Freud, secondo Bodei, volendo restituire all'individuo le proprie possibilità attraverso l'autoassunzione della sua finitezza, si colloca all'interno della tradizione illuminista (dove per illuminismo Bodei intende evidentemente quello kantiano). Il vero illuminismo, dice l'A., non grida ingenuamente "viva la ragione!" ma definisce il campo delle possibilità di questa, limitandola, per poterle poi praticare fino in fondo. Freud lega la soggettività a tre "padroni": il mondo esterno, i propri istinti (l'Es), la società (Il Super-Io), portando l'alterità in seno alla coscienza stessa. Lungi dal voler riproporre un dualismo sostanziale all'interno della coscienza, l'intento di Freud è quello di mettere a nudo i nervi dell'anima, i quali si rivelano costitutivamente trasversali tra il biologico e lo storico-culturale. Il soggetto, quindi, non è mai né storicamente né biologicamente determinato. La padronanza di sé, allora, non può mai essere dominio ma soltanto comprensione. Cade così, in Freud, l'idea dell'"Uomo", finisce la possibilità stessa di una sua rappresentazione certa e definitiva. Solo facendo i conti con i suoi tre "padroni" la coscienza può recuperare il suo esser proprio ed attivarsi nei confronti di questa appartenenza come ciò da cui si dirama il nuovo. "Freud per primo ha scoperto il carattere dinamico dell'inconscio, la resistenza opposta da determinati contenuti traumatici a oltrepassare la soglia della consapevolezza, vale a dire i meccanismi mediante i quali - per sopravvivere a determinati traumi - ci procuriamo l'ignoranza, il non voler sapere" (p.83, corsivo mio).
La filosofia, per l'A., non si è ancora completamente confrontata con questo concetto di inconscio tematizzato da Freud e dai suoi successori. Ad esempio: la definizione freudiana del senso di colpa come qualcosa che precede l'agire, che è indipendente da una nozione di bene particolare, può aprire la strada al pensiero di una prassi della responsabilità che è indipendente dal fare. Una morale, quindi, dove tutti siamo responsabili perché tutti originariamente "colpevoli". Dove però la colpa non è in rapporto ad un bene assoluto o ad un peccato originale contro Dio ma è l'inevitabile, intrinseco al nostro stesso stare in rapporto con altro da noi, sia verso l'esterno che verso l'interno del sé. La redenzione è allora l'essere consapevoli di questo nostro esser rimessi e della nostra responsabilità verso ciò che è stato e verso ciò che è possibile a partire da quel che già ci appartiene.
Lo stato attuale di disconoscimento della fecondità degli aspetti antropologici e culturali del pensiero freudiano sono causati, secondo l'Autore, anche da alcuni sviluppi della psicoanalisi che hanno teso a non considerare parte delle riflessioni fin qui riassunte. "Da una parte, in molti casi, la psicoanalisi è diventata una (cara) officina di riparazione dell'anima, tradendo così l'essenza stessa del discorso e della metodologia freudiana" (p. 87). Da un'altra parte ha teso a fare della teoria freudiana un organo dottrinale compiuto alla stregua di una summa teologica. Bisognerebbe invece recuperare quell'atteggiamento di onestà intellettuale, che lo stesso Freud aveva, di continua ridiscussione dei principi della teoria, atteggiamento che aveva alla base una profonda attenzione al vissuto individuale e collettivo della società in cui la psicoanalisi ha la pretesa di operare. Ripristinando, quindi, quel circolo interpretativo, che genera la stessa teoria psicoanalitica, che dall'evento va al sé individuale, da questo va alla società (intesa come insieme dei legami interpersonali diretti e indiretti), per tornare all'evento riuscendo a modificare il disagio psichico che questo denunciava. "Sia in campo filosofico che in campo psicanalitico, bisognerebbe sempre avanzare secondo un doppio movimento. Il primo parte dalle esperienze individuali per giungere a concezioni di carattere più universale. Il secondo è un movimento inverso, che fa fruttare le idee generali ripiantandole sul terreno dell'individualità" (p. 91).
Molte esperienze della vita quotidiana, molte psicopatologie emerse di recente, aspettano ancora che qualcuno ne fornisca spiegazioni plausibili. Spiegazioni che guardino però con rinnovato "coraggio" alla teoria dell'inconscio. Riuscendo a mantenere e a ripristinare quella caratteristica gnoseologica della psicoanalisi, a cui abbiamo accennato, che la rende ponte tra ermeneutica e scienza. Ma cosa significa che la psicoanalisi è e può essere un ponte tra ermeneutica e scienza? Freud, pur avendo un fine "scientifico", nella sua attenzione alla tradizione umanistica, riusciva a condurre tematiche specifiche della letteratura dal piano ermeneutico al piano scientifico della terapia, tematizzandole, così, in una teoria finalisticamente orientata (scienza). Mostrando, come ciò che sembra inspiegabile alla scienza e appartenente al mondo del mito (il sogno e i lapsus) riesca a trovare una spiegazione "scientifica" solo nella comprensione ermeneutica, nel guardare. In questo movimento Freud riusciva di fatto ad unire ermeneutica del vissuto con la necessità di finalizzare la ricerca a fini terapeutici. Egli mostrava come il mondo del quotidiano sia intrinseco alla riflessione "scientifica", e come il determinato (oggetto della spiegazione) sia correlato al possibile attraverso una conoscenza che comprenda invece di dominare. Capire (atteggiamento dell'ermeneutica) e spiegare (atteggiamento della scienza) trovano così nel pensiero freudiano una sostanziale unificazione.
Per la psicoanalisi porsi in questo orizzonte significa, in conclusione, uscire dalla tendenza al determinismo psichico, intrinseca ad una visione meramente biologica della teoria dell'inconscio, senza cadere né nel relativismo scettico, né nello storicismo assolutizzante. Superare il determinismo significa, più in generale, diventare consapevoli "[…] del nostro essere necessitati, del fatto cioè che la nostra anima è, appunto, come una barca a vela, allora il nostro maneggiare il timone in una direzione o nell'altra non potrà ignorare l'intensità e la direzione del vento" (p. 103). Rendersi conto, quindi, che possiamo essere liberi pur muovendoci in un insieme già dato di forze e che per farlo è necessario prima di tutto corrispondere a quel già dato che ci appartiene. Preso atto di ciò diviene allora possibile tracciare la rotta verso gli obbiettivi propri di ogni singolarità puntando ad aumentare quello che Spinoza definisce la "sua vis existendi, l'intensità del suo potere di esistere e della gioia che l'accompagna" (p. 103). Come cento anni fa, la psicoanalisi è chiamata a dischiudere all'individuo, psichicamente disagiato, questa possibilità, strappandolo all'incantesimo di una perversione involontaria.