Alain Badiou, Metapolitica,
Cronopio, Napoli 2001.
Metapolitica è il terzo volume di una
trilogia che espone i frutti teorici più solidi venuti a maturazione
negli anni ’90 dopo l’opera filosoficamente più impegnativa
di Badiou, L’être et l’événement (1988).
I primi due volumi di questa trilogia sono dedicati rispettivamente
all’ontologia (Court traité d’ontologie transitoire)
e all’arte (Petit manuel d’inhesthétique). A sua volta
questa trilogia è propedeutica ad un’altra opera di Badiou,
Logiques des Mondes, che è in corso di preparazione e che rappresenterà
la traduzione nel versante di una fenomenologia dell’esperienza
delle tesi e degli schemi ontologici di L’être et l’événement.
È difficile presentare, diciamolo fin dall’inizio, al lettore
italiano le opere di Badiou. Nel suo pensiero si intersecano attraverso
una combinatoria sempre spiazzante diversi motivi teorici che o non
sono mai entrati nel novero dei problemi che in Italia si discutono
con più frequenza o che pur essendolo stati in passato sono stati
colti da rapida obsolescenza. È chiaro, infatti, che riferimenti
del tutto imprescindibili per Badiou, come le opere di Sylvain Lazarus
e del Ranciére degli anni ’80 e ‘90, dicano assai poco
al pubblico italiano così come la continua e martellante riflessione
condotta sul significato dell’attività politica di Mao e
di Lenin. Non ci pare quindi scelta saggia soffermarsi sull’articolazione
e gli esiti dei numerosi e decisivi confronti teorici che egli ingaggia
in questo testo.
È più utile, allora, sottolineare di questo libro gli
aspetti più propositivi e originali che di esso emergono. Per
far ciò risulta però necessario compiere una attenta opera
di chiarificazione dei termini teorici fondamentali del pensiero di
Badiou. Se, infatti, si desse per scontato il significato di concetti
come politica, democrazia, Stato poco si riuscirebbe a capire di ciò
che il pensatore francese dice in questo come negli altri suoi testi
principali. Forse la migliore cartina di tornasole di ciò è
il concetto di politica configurato in Metapolitica. Esso non ha niente
a che vedere con il tradizionale concetto di politica in uso nella disciplina
deputata a indagarne la natura e le strutture, la filosofia politica.
Politica per Badiou, infatti, non è un’attività tesa
a comporre gli interessi e la volontà degli individui o delle
classi che formano una determinata comunità politica, non è
quindi un’attività volta a gestire la riproduzione complessiva
della comunità politica, ma è una procedura di verità,
è cioè un’attività di pensiero. Un evento
è politico, quindi, quando in esso si innescano meccanismi di
produzione di verità. Ma questo è ancora molto generico,
dato che anche la scienza e l’arte possono accampare la pretesa
di essere procedure atte a produrre verità. Pertanto Badiou ha
cura di specificare le condizioni che distinguono la politica dall’arte
e dalla scienza. Queste sono ravvisabili essenzialmente nella maggiore
universalità dell’attività politica - cioè
nella maggiore capacità della politica di azionare procedure
di pensiero collettive - nella sua maggiore porosità all’infinità
soggettiva delle situazioni - e cioè nella sua più spiccata
qualità di istituire e dischiudere processi più aperti
al possibile - e nel suo diverso rapporto con il cosiddetto stato della
situazione - cioè con la codificazione e il controllo sui collettivi
e i sottoinsiemi della situazione, rappresentato ai giorni nostri per
Badiou dallo Stato parlamentare. Una procedura di verità di questo
tipo non può quindi che essere sempre singolare, sempre produttrice
di situazioni politiche nuove e inconfrontabili con quelle precedenti.
Anzi la vera politica, in quanto innervata di infinito, o è singolare
o non è. Qui si fanno strada gli aspetti anche più appariscenti
del suo pensiero: Lenin è o non è il prosecutore di Marx,
Mao è o non è il prosecutore di Lenin, il Termidoro è
o non è la Rivoluzione francese? Badiou non nutre dubbi: le sequenze
politiche non mettono mai capo a scansioni omogenee e continue, sono
sempre affette da una discontinuità radicale. È lo stesso
tema che su un altro terreno Badiou ha posto a proposito di San Paolo:
che rapporto ha Paolo con Gesù? Non è forse avvicinabile,
dice Badiou in Saint Paul. La fondation de l’universalisme, al
rapporto che Lenin intrattiene con Marx? Stessa domanda, quest’ultima,
che Gramsci si poneva nei suoi Quaderni del Carcere, ma che Badiou risolve
in maniera opposta a quella del pensatore marxista, mettendo in rilievo,
cioè, la funzione inaugurale di San Paolo. Ma se la politica
è sempre produzione singolare di verità che destino subiscono
le grandi categorie del pensiero politico, la democrazia, l’eguaglianza
etc? Badiou ha orrore della democrazia piegata in senso mercantile,
la democrazia elettorale, quella che si esplica con il voto alle elezioni
alla stessa maniera in cui il consumatore sceglie al mercato il bene
a lui più utile. In questo modo, la politica, la democrazia e
l’eguaglianza non sono nient’altro che pure appendici dello
Stato, forme di manifestazione di quella figura che sopprime il pensiero
collettivo nell’evento che è lo Stato parlamentare. C’è
un altro modo, invece, per ricongiungere democrazia e eguaglianza ridando
nel contempo significato ad entrambi i concetti: si tratta di intendere
la democrazia come pura esposizione del collettivo sulla scena pubblica
che non tollera che si applichino ad esso prescrizioni particolari,
vale a dire enunciati non egualitari. Insomma, per Badiou la democrazia
è egualitaria nel suo senso più profondo proprio perché
permette di sfuggire alle codificazioni particolaristiche cui è
costretto a ricorrere lo Stato. Democrazia, dice il pensatore francese
in un luogo del testo, è dismissione delle categorie di “immigrato”,
“arabo”, “francese”, in quanto parole che “rinviano
necessariamente la politica allo Stato e lo Stato stesso nella sua funzione
più essenziale e più bassa: il novero non egualitario
degli uomini” (ivi, p.110).
A muovere da questa prospettiva, è la stessa nozione di filosofia
politica ad essere revocata in dubbio. Essa è colpevole di compiere
una operazione di distanziamento del pensiero dall’evento politico,
dal farsi collettivo della verità nell’infinità della
situazione e dello stato della situazione. Perché mentre per
la metapolitica le politiche reali sono pensieri, la politica è
pensiero, per la filosofia politica la politica è oggettività
brutale che richiede l’intervento del pensiero per cogliersi in
trasparenza. In virtù di questa singolare capacità di
portare a consapevolezza ciò che non vive nella consapevolezza,
il filosofo politico può perciò assegnarsi altri due obiettivi:
additare i princìpi della buona politica, esplicando quindi una
dubbia funzione normativa sulle politiche reali, ed estraniarsi, per
svolgere al meglio il suo lavoro riflessivo, dai processi politici reali,
abdicando al compito di essere partecipe militante di essi. Né
la filosofia politica può essere utile spettatrice del plurale
e multiverso gioco di pareri e di giudizi che si profila nell’arena
pubblica, secondo i compiti che le ha assegnato Hannah Arendt. E ciò,
stavolta, non solo perché riproduce il dualismo fra essere della
politica e suo pensiero, ma anche perché il confronto fra le
opinioni nello spazio pubblico presuppone come non più attingibile
la verità, giacché per verità Arendt designa ciò
che si impone senza discussione. Per Badiou vale proprio il contrario,
essendo proprio il processo politico reale il vero soggetto del giudizio
politico e non le opinioni che popolano l’arena pubblica.
Questi sono alcuni dei lati più consistenti della proposta teorica
presentata in Metapolitica. All’indirizzo delle argomentazioni
di Badiou vogliamo, molto brevemente, muovere solo due osservazioni.
La prima punta sull’autoconsapevolezza teorica del filosofo francese,
ed è questa: pur elaborando una tematica molto affine, almeno
a nostro avviso, a quella di Heidegger, e lo testimonierebbe da sola
la tesi della verità politica come evento, Badiou non discute
mai, in questo testo, il pensiero del filosofo tedesco. Sarebbe, invece,
interessante capire in che punti egli si distanzi e in quali converga
con il pensatore di Essere e tempo. In secondo luogo, rimane un po’
oscuro il motivo per il quale esistono e sono vitali le categorie politiche
che rompono la verità come singolarità: perché
allora pur producendo politiche singolari Lenin si pensa in continuità
con Marx e viene a tutt’oggi pensato in questo modo o perché
sono ancora giudicate come valide categorie storiche come “Rivoluzione
francese” che costruiscono sequenze storiche omogenee? È
solo lo Stato a compiere simili inversioni?