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NOVECENTO
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UNA FILOSOFIA DELL'INTUIZIONE: BERGSON
di Gianluca Miligi
NOTA BIOBIBLIOGRAFICA
Henry Bergson nasce a Parigi nel 1859
da una famiglia ebraica. Conduce i suoi studi al Liceo Condorcet,
poi alla Scuola Normale Superiore ed ottiene la licenza in
lettere e matematica. Egli inizia quindi un periodo di insegnamento
nelle scuole superiori; nel 1889 consegue il dottorato in
filosofia (corrispondente all'abilitazione all'insegnamento
universitario, alla "libera docenza") con due dissertazioni:
Quid Aristoteles de loco senserit e Saggio sui dati
immediati della coscienza (1889). Questo saggio rappresenta
la sua prima opera importante, alla quale segue Materia
e memoria(1896).
Ricopre in seguito, nel 1907, l'incarico di Maître des
Conférences presso la Scuola Normale Superiore e diviene
due anni dopo insegnante di Filosofia al Collège de France;
i corsi da lui tenuti ottengono un notevole successo. Nonostante
alcune ostilità mostrate nei suoi confronti dai circoli tradizionalisti
legati alla Sorbona, Bergson si rivela progressivamente la
figura di spicco della cultura filosofica francese dei primi
decenni del Novecento. Pubblica molte opere, tra cui ricordiamo
il saggio Il riso (1900), in particolare Introduzione
alla metafisica (1902), che è una prima breve summa
del suo pensiero, L'evoluzione creatrice (1907), l'opera
forse più nota, L'energia spirituale (1919), Durata
e simultaneità (1922) sulla Teoria della relatività di
Einstein e Il pensiero e il movente (1934). Bergson
affronta anche i temi dell'etica e della religione nel libro
del 1932 Le due fonti della morale e della religione,
avvicinandosi in seguito al cristianesimo. Gli viene conferito
nel 1914 il prestigioso titolo di Accademico di Francia e
riceve nel 1928 il Premio Nobel per la Letteratura. Muore
a Parigi nel 1941.
1. IL TEMPO E LA COSCIENZA
Al centro dell'intera filosofia di Bergson si trova la nozione
di ''durata reale'' (durée reelle). Già nel Saggio
sui dati immediati della coscienza (1889), egli pone
una radicale distinzione tra due diverse concezioni possibili
del tempo, ossia della durata. La prima si determina
quando ''proiettiamo il tempo nello spazio, esprimiamo la
durata in estensione, e la successione prende per noi la forma
di una linea continua o di una catena, le cui parti si toccano
senza penetrarsi''.
Questo procedimento si fonda sull'idea di una serie reversibile
della durata o anche, semplicemente, di un certo ''ordine''
nel tempo; essa implica la rappresentazione dello spazio,
e a causa di ciò non può essere adoperata per definire la
natura peculiare della durata. Il risultato è infatti la costruzione
di un tempo schematizzato, ''spazializzato'' appunto, in una
sequenza di elementi o stati immobili, distinti, ma tutti
uguali. Per quanto la durata reale o pura risulti indefinibile,
Bergson cerca comunque di delinearne i tratti fondamentali:
è ''la forma assunta dalla successione dei nostri stati di
coscienza, quando il mio io si lascia vivere e si astiene
da ogni tentativo di stabilire delle separazioni fra stato
e stato''. Egli utilizza delle similitudini prese dal mondo
dell'arte e della musica: la durata è come la fusione di note
in una ininterrotta melodia, è una successione, senza interne
distinzioni, una mutua penetrazione, un'intima organizzazione
di elementi, ognuno dei quali rappresenta il tutto, da cui
viene distinto e isolato solo per effetto di un'astrazione
operata dal pensiero.
La pura durata ''potrebbe essere benissimo nient'altro che
una successione di cambiamenti qualitativi che si fondono,
che si compenetrano, senza contorni precisi, senza nessuna
tendenza a esteriorizzarsi gli uni nei confronti degli altri,
senza nessuna parentela col numero: sarebbe l'eterogeneità
pura'', che si differenzia dalla omogeneità intrinseca alla
strutturazione dello spazio. Il senso del divenire
coincide con la durata, escludendo la giustapposizione di
stati ed istanti diversi e separati, poiché è un flusso continuo,
nel quale, in termini strettamente temporali, il passato si
proietta sul presente e si compenetra ad esso. Ogni stato,
considerato in sé, è un perenne divenire e ciò costituisce
un limite insormontabile per la comprensione spaziale-simbolica.
La durata reale, di conseguenza, in quanto divenire implica
sempre l'insorgere di qualcosa di ''nuovo'' e di ''imprevedibile''
e si rivela essere una ''creazione continua'' o autocreazione.
La concezione della durata, a partire da queste formulazioni,
si impone come il vero Leitmotiv del pensiero bergsoniano
e deve perciò essere còlta nei diversi ambiti - ontologico,
gnoseologico eccetera - in cui si manifesta.
Il tempo espresso come durata, come puro divenire, è ''assoluto''
per la coscienza che lo vive: la coscienza ''dura''. Bergson
afferma che c'è almeno una realtà che tutti possiamo cogliere
nell'interiorità ed è proprio il ''nostro io che dura'',
il nostro io nel suo fluire temporale. Quelli che appaiono
come degli stati della coscienza stessa, gli stati psichici,
in realtà, in quanto distinti, simbolizzati come elementi
spaziali e giustapposti l'uno all'altro, non rappresentano
la vera vita coscienziale, ma solo l'io superficiale, schematizzato,
esteriorizzato: in profondità invece si può avvertire una
fluida continuità. Bergson, sulla linea dello spiritualismo,
sostiene in termini ''cartesiani'' che ''l'esistenza di cui
siamo più decisamente sicuri, quella che conosciamo con maggior
chiarezza, è la nostra senza dubbio. Potremmo giudicare infatti
esteriore e superficiale la nozione che possediamo degli oggetti
esterni; ma per quel che riguarda noi stessi, percepiamo intimamente
e profondamente'' (Evoluzione creatrice). Egli spiega
come ogni stato di coscienza si arricchisca continuamente
della durata che raccoglie e nota, acutamente, che non c'è
differenza tra il cambiare di stato e il permanere nello stesso
stato. Questi ''stati'' non costituiscono nemmeno in senso
rigoroso una molteplicità, se non una volta vissuti e fatti
oggetto di rappresentazione, poiché nella coscienza avviene
una ''transizione continua'' o compenetrazione assoluta di
tutti gli elementi.
Bergson propone molte metafore, che però, come egli stesso
dichiara, sono in quanto tali inadeguate a fornire un'immagine
del processo o divenire vitale della coscienza; tra queste
troviamo quella dello srotolarsi di un gomitolo che è, al
contempo, l'arrotolarsi del filo in un altro gomitolo. La
coscienza è ''il progredire del passato che rode l'avvenire
e ingrossa a mano a mano che avanza'', ed è perciò un continuo
crescere su sé stessa. ''Coscienza vuol dire memoria'', conservazione
del passato nel presente ma anche anticipazione dell'avvenire:
questa è l'altra tesi fondamentale di Bergson. Di conseguenza,
una coscienza non può vivere due stati identici, poiché dovrebbe
incessantemente finire e rinascere, ma ciò rappresenterebbe
la negazione della memoria e quindi la pura ''incoscienza''.
Se la coscienza è memoria, la memoria, cui Bergson dedica
interessanti analisi - in particolare in Materia e memoria
(1896), che mette a fuoco in generale il rapporto tra spirito
e materia - non deve essere intesa in senso materialistico.
Si devono distinguere due forme di memoria, quella dei ''meccanismi
motori'' e quella dei ''ricordi indipendenti''. La prima è
la memoria dello spirito, la memoria ''per eccellenza'',
la seconda è invece legata ad un ''esercizio abituale del
corpo'', ad una automatica ripetizione di azioni e si può
perciò definire memoria del corpo o memoria-abitudine.
La prima forma di memoria registra, come ''immagini-ricordo'',
tutti gli avvenimenti della nostra vita a mano a mano che
si svolgono; coglie ogni dettaglio, lascia ad ogni fatto e
a ogni ''gesto'' il suo posto nel tempo trascorso. Questa
memoria non ha fini di utilità e di azione pratica, immagazzina
il passato solo per effetto di una necessità naturale e rende
possibile il riconoscimento intellettivo di una percezione
già provata, di un'immagine trascorsa. Bergson ne esemplifica
il funzionamento riferendosi al sogno; nella dimensione onirica,
in cui ''mi disinteresso della situazione presente'' - nonostante
il presente o l'''attualmente vissuto'' rimanga il segno fondamentale
della coscienza -, emergono ricordi legati a eventi e dati
remoti dell'esistenza: il passato rimane quindi depositato
nel fondo della coscienza e può in ogni momento riaffiorare.
''Ma ogni percezione si prolunga in un'azione nascente; e
via via che le immagini, una volta percepite, si fissano e
si dispongono in questa memoria, i movimenti che le prolungavano
modificano l'organismo, creano nel corpo nuove disposizioni
ad agire''.
Si crea in tal modo un'esperienza d'altro genere che si deposita
nel corpo, e cioè una serie di meccanismi già impostati di
cui si prende coscienza nel momento in cui essi entrano in
funzione. Questa coscienza di un intero passato di ''sforzi''
raccolto nel presente indica una memoria molto differente
dalla prima, dal momento che, concentrata nel presente, è
sempre tesa verso l'azione e quindi verso il futuro. Essa
trattiene solo i movimenti coordinati mediante l'intelligenza,
in questo modo si consolida lo sforzo accumulato; gli sforzi
passati non vengono richiamati come immagini-ricordo, ma nell'ordine
rigoroso con cui concorrono a realizzare i movimenti attuali.
Come afferma Bergson, tale memoria ''non rappresenta il nostro
passato, ma lo gioca'', lo attiva prolungando l'effetto delle
immagini fino al momento presente. È basata sulla peculiare
funzione del cervello, che consiste nel far riemergere da
un fondo ''dimenticato'' quei ricordi che in proiezione futura
possono essere utili all'azione. Il cervello è allora ciò
mediante cui si traduce in movimento e si materializza la
vita dello spirito. Questa, per ricordare la nota metafora
bergsoniana, trascende, come una sinfonia i movimenti della
bacchetta del direttore, i meccanismi cerebrali. Tra il piano
dell'azione e quello del rivolgimento al passato, del sogno,
si determina comunque un'infinita intersezione di piani intermedi
e una continua e reciproca interazione.
2. INTUIZIONE E INTELLIGENZA: METAFISICA E SCIENZA
Quella bergsoniana si può definire, dal punto di vista della
conoscenza, una ''filosofia dell'intuizione''. L'intuizione,
come si legge in Introduzione alla metafisica, è quell'atto
metafisico, quella ''simpatia'', mediante cui ci si inserisce
nell'interiorità di un oggetto e si attua una ''coincidenza''
con ciò che c'è in esso di unico e di inesprimibile, dunque
con qualcosa di ''assoluto''. L'intuizione si distingue dall'intelligenza
- strumento proprio della scienza -, che è invece analisi.
In base al procedimento analitico si operano ''rigide'' distinzioni
e si riconduce l'oggetto a elementi già noti, ossia comuni
a più oggetti: questa è una conoscenza del relativo che si
serve di simboli e schemi astratti (in tal senso opera in
maniera simile all'intelletto astratto definito da Hegel).
L'analisi è l'espressione di una cosa ''in funzione di qualcosa
che essa non è''; è una traduzione, una spiegazione simbolica.
In generale, l'intelligenza pensa la realtà mobile e fluida
attraverso la mediazione dell'immobile. L'intuizione è invece
l'organo della metafisica, di una metafisica autentica che
secondo Bergson non consiste, come nel pensiero filosofico
tradizionale, nel passaggio dal divenire ad una struttura
o entità immutabile, ma, al contrario, dal superamento dell'immutabile
nel divenire, nella durata.
La vita interiore è insieme varietà di qualità, continuità
di progresso e unità di direzione; non può essere tradotta
in un'immagine - che però ha almeno il vantaggio della concretezza
- né, a maggior ragione, in un concetto o in un'idea astratta
propri della conoscenza intellettiva o scientifica. Questa
è per sua natura inadatta a cogliere la realtà della durata,
la sua essenza profonda, che può essere penetrata solo attraverso
l'intuizione metafisica. L'insufficienza dei concetti si mostra,
ad esempio, nel fatto che la durata viene definita come molteplicità
in quanto costituita da un insieme di stati di coscienza,
i quali però non sono distinguibili poiché trascorrono e si
prolungano l'uno nell'altro. In questo senso si potrebbe parlare
di un'''unità'' sui generis, ''che si muove, e cangia,
e varia di colore'', diversa dall'unità concettuale, immobile
e vuota. Neanche la combinazione dei concetti di ''unità''
e ''molteplicità'' è in grado di rendere la natura della durata,
la quale è originariamente un ''vissuto'', la sostanza della
vita della coscienza. L'intelligenza, che per Bergson è una
facoltà che serve alla vita pratica, domina esclusivamente
la dimensione della materialità, spazialità, omogeneità e
divisibilità, attraversi cui il pensiero cerca di ricostruire
in modo aporetico la durata, componendo una serie di ''immobilità''.
In questa prospettiva, egli critica il metodo della psicologia
''scientifica'', la quale risolve analiticamente l'io in una
serie di sensazioni, sentimenti e rappresentazioni; l'io viene
così sostituito da un insieme di fatti psicologici. Non si
pone più così una distinzione tra razionalismo ed empirismo
poiché entrambi, procedendo per analisi, hanno come risultato
la frammentazione della coscienza, della ''personalità'',
in stati immobili. Questi sono solo ''elementi di una traduzione''
e non ''parti dell'originale''. L'unica differenza è che l'empirismo
cerca all'infinito l'unità dell'io nella dispersa molteplicità
degli stati psicologici, mentre il razionalismo, mediante
astrazione, concepisce l'unità come forma priva di materia,
assolutamente vuota e indeterminata: questa è la fisionomia
del ''concetto''. Se la conoscenza in generale assume una
connotazione pratica e pragmatica, in quanto serve all'azione,
''per prendere una decisione, per trarre un vantaggio, per
soddisfare un interesse'', la filosofia per Bergson deve,
al contrario, ricercare una rappresentazione, o meglio un'intuizione
unica e semplice, che sia conoscenza ''disinteressata'' dell'oggetto,
incentrata sulla cosa e non sul concetto. Se l'analisi opera
sull'immobile, l'intuizione ''ci inserisce nella mobilità,
che è quanto dire nella durata''. Bergson - questa è una tesi
importante - afferma che dall'intuizione si può passare all'analisi,
ad una costruzione concettuale, ma che non vale il procedimento
inverso.
Sui limiti dell'analisi è degno di nota quanto egli scrisse
- siamo agli albori del cinema, nel 1907 - a proposito della
natura cinematografica del meccanismo conoscitivo.
Nel caso del movimento nello spazio, l'''artificio del cinematografo''
riproduce in fondo l'artificio della percezione, dell'intelligenza
e anche del linguaggio, poiché consiste nel proiettare un
filmato con un apparecchio che svolge una pellicola, e la
pellicola è costituita da una serie di istantanee, di fotogrammi
di un evento (ad esempio, la parata di un reggimento). Questo
tentativo di ricostruire il movimento a partire da elementi
fissi, immobili, per sua natura dà luogo a una ''contraddizione''
e perciò non è adeguato a cogliere l'essenza del movimento:
il movimento non può derivare dall'immobilità. Il ''metodo
cinematografico'', al di là della dimensione pratica,
conduce, in ultima analisi, all'assurdo.
Sulla struttura logica di questo metodo si basa - è un punto
interessante - anche l'argomentazione mediante cui Zenone,
con il noto esempio della freccia, nega l'esistenza del movimento:
in un dato istante la freccia in volo è ferma, perché altrimenti
il suo movimento si realizzerebbe in due diversi istanti;
è impossibile però che un istante sia composto da più
istanti. Bergson cerca comunque di confutare la rigorosa logica
di Zenone, che è rimasta per molti versi alla base del pensiero
filosofico, asserendo che essa non si rende conto che la durata
- quindi l'intervallo, la traiettoria - ''si crea tutto d'un
tratto''. La conclusione è che, se è possibile suddividere
a piacere la traiettoria ''una volta creata'' non si può però
mai suddividere l'atto della sua creazione, che è sempre in
sé enérgeia, atto progressivo e non ''cosa''.
3. L'EVOLUZIONE CREATRICE
Il percorso filosofico di Bergson è partito da un'indagine
sui dati immediati della coscienza, dalla quale è emerso,
come tesi fondamentale, che è la ''durata'' reale a costituire
l'essenza della coscienza stessa. Egli ha conseguentemente
impostato la sua filosofia sull'intuizione della durata, come
è testimoniato anche dalla teoria intorno alle due forme di
conoscenza. Oltre la riflessione sul rapporto spirito (coscienza)-corpo,
Bergson ha dovuto perciò affrontare, in particolare in L'evoluzione
creatrice (1907), in chiave ''cosmologica'', l'esistenza
della durata, la dimensione del divenire nel mondo esterno.
Per un essere cosciente l'esistenza equivale al mutamento,
il mutamento alla maturazione e questa al crearsi da sé stesso
indefinitamente. Anche il mondo inorganico-materiale, però,
è coinvolto, al di là dell'apparenza, nella durata, nel divenire:
si può affermare allora che ''l'universo dura''. La percezione
è ciò che isola un oggetto e fornisce così le linee-guida
per l'azione, ma è l'insieme universale, la totalità delle
interazioni tra i corpi la vera realtà del mondo. Il vivente,
l'organismo, non può coincidere con l'oggetto della percezione
perché è qualcosa, durando, che si evolve e condensa in sé
il tempo.
Bergson conduce una penetrante critica che coinvolge sia il
meccanicismo che il finalismo, in quanto basati entrambi su
schemi intellettualistici. Il meccanicismo implica una metafisica
in cui la totalità della realtà è posta tutta insieme, come
fosse eterna, e quindi la durata, il tempo, che permangono
solo come espressione dei limiti conoscitivi del soggetto,
sono, in ultima analisi, negati. Il finalismo ha lo stesso
principio del meccanicismo ma in forma rovesciata, poiché
''alla spinta del passato'', per cui un dato è determinato
come risultato di una serie di cause, sostituisce ''l'attrazione
del futuro'', ossia prefigura un modello preesistente, un'Idea,
una Forma che la serie stessa dovrà necessariamente realizzare.
La vita - come l'azione che è sua espressione - o in generale
la realtà, è invece per Bergson creazione incessante
che apporta l'''imprevedibile'' e il ''nuovo''. La realtà
deve essere compresa in termini di evoluzione. Ma il
grande obiettivo della speculazione bergsoniana non è individuare
il risultato ultimo e perfetto dell'evoluzione, ma piuttosto
cogliere il suo unitario principio. Egli recupera il senso
positivo nella dottrina del finalismo: il mondo è un'armonia,
ma un'armonia tendenziale, non attuale, in quanto ammette
al tempo stesso disarmonie, regressi e accidentalità, e quindi
include la contingenza. Diversamente dal finalismo ''radicale'',
la concezione bergsoniana prevede una ''visione del passato
alla luce del presente''.
La tesi centrale, che si pone anche come principio di dimostrazione,
è che ''la vita, sin dalla sua origine, è la continuazione
di un solo e medesimo slancio che si è diviso in linee di
evoluzione divergenti'': lo slancio vitale (élan
vital). A partire da un'origine comune, le specie tendono
ad accentuare la loro divergenza nel corso dello sviluppo,
ma proprio in base allo slancio vitale originario mantengono,
in alcuni aspetti particolari, un'identica natura. La vita,
che è una creazione che prosegue indefinitamente, procede
per ''dissociazione'' e ''sdoppiamento''; si può dire che
essa effettui uno scopo, che è intrinseco, immanente, anche
in linee dell'evoluzione tra loro indipendenti. Bergson propone
l'esempio dell'occhio: in esso la struttura complessa contrasta
con la semplicità di funzionamento: questo dato non può essere
spiegato mediante un meccanismo o attraverso il finalismo,
né dalla concezione meccanicistica dell'evoluzione di Lamarck
e di Darwin. L'unità e la semplicità vitale dell'organo è
reale, mentre la sua struttura complessa appare tale attraverso
gli schemi intellettualistici dell'analisi scientifica. La
natura infatti forma l'occhio in modo analogo al semplice
e indivisibile atto con cui solleviamo una mano.
Bergson segue le tappe del percorso evolutivo, così come si
configura nel mondo vegetale e in quello animale. L'evoluzione
degli Artropodi raggiunge un punto culminante diverso da quello
raggiunto dai Vertebrati, rappresentato dall'uomo. Le due
diverse linee di sviluppo sono segnate, rispettivamente, dal
prevalere dell'istinto e dell'intelligenza; nell'uomo comunque
si ritrovano entrambe queste ''tendenze''. L'istinto è la
facoltà di utilizzare a fini naturali strumenti organici,
mentre l'intelligenza è la facoltà di fabbricare oggetti artificiali;
sul piano della conoscenza innata, il primo si rivolge alle
''cose'', alla materia, mentre la seconda ai ''rapporti'',
alla forma. Oltre c'è l'intuizione della realtà del divenire,
della vita, che fa cogliere la ''genesi ideale della materia''.
L'evoluzione segnata dallo slancio vitale talvolta si arresta,
contrastata dalla legge del minimo sforzo e dell'autoconservazione,
e ricade su sé stessa. La materia consiste in questa
ricaduta, nell'''interruzione'' della tensione vitale, nell'insorgere
della infinita divisione degli enti (individuazione). La materia
è anch'essa non una cosa, ma una tendenza o forza contraria,
un movimento inverso rispetto al processo della vita e della
natura. Per Bergson essa non è la negazione del processo di
evoluzione, della ''realtà positiva'', ma la sua inversione,
il suo opposto. La materia e la spazialità-estensione - àmbito
dell'ordine geometrico, dell'automatismo - non hanno
perciò origine da un principio diverso dallo slancio vitale,
che è alla base della creazione continua, ordine del vitale,
della volontà: rappresentano la soppressione di quest'ordine,
che è insieme sostituzione, presenza di un ordine diverso.
L'aporia del discorso bergsoniano deriva dal fatto che, al
tempo stesso, la materia e l'estensione, di cui si deve spiegare
la genesi, rimangono in sé un elemento di ''negatività interna''
alla positività dell'evoluzione creatrice. È l'uomo soltanto,
come coscienza, libertà e apertura all'azione (diversa
dall'automatismo dell'animale), che può sostenere lo slancio
vitale e quindi la creazione, il divenire. All'origine della
vita, dice Bergson, c'è una coscienza o ''supercoscienza'',
che è un ''esigenza di creazione''. L'uomo, con le manifestazioni
più elevate della sua attività e natura - la società, l'arte,
la morale, la religione -, supera i limiti imposti dalla materialità
e rappresenta, in ultima istanza, la linea fondamentale, che
mai si arresta, di una complessa ed universale evoluzione.
Un luogo decisamente interessante del pensiero bergsoniano
è l'analisi dell'idea del ''nulla'' (néant o Rien),
presente nel capitolo IV di L'evoluzione creatrice,
(precedentemente apparsa nella ''Revue philosophique'', 1906);
questa idea è considerata ''l'invisibile motore del pensiero
filosofico''. Il ''nulla'' assoluto è concepito da Bergson
essenzialmente come ''annullamento'' totale, concetto che
si rivela però autocontraddittorio o ''distruttivo di sé stesso''.
La sua argomentazione si sviluppa in questi termini: se anche
l'universo, il tutto, venisse soppresso o si inabissasse ''nel
silenzio e nella notte'', ci sarebbe sempre ''ciò che'' sopprime.
Bergson mira a dimostrare in generale che la soppressione
di qualcosa implica, al tempo stesso, il subentrare di qualcos'altro.
Anche pensare l'abolizione di una cosa non è possibile che
mediante la rappresentazione, implicita o esplicita, della
presenza di un'altra cosa. In ultima analisi, la soppressione
di un oggetto esterno o interno (stato di coscienza) è sempre
una sostituzione, un ''rimpiazzamento''.
Bergson assume, per confutarla, l'ipotesi che sia possibile
una progressiva, oggetto dopo oggetto, abolizione del tutto.
Ma ciò, come dimostrato, è sempre una progressiva sostituzione
e perciò l'emergere di un diverso oggetto: ne deriva l'impossibilità
dell'abolizione del tutto. L'annullamento delle cose si
presenta come una ''cosa'' e quindi risulta inevitabilmente
contraddittorio. L'idea stessa dell'''inesistenza'', il
giudizio che nega l'esistenza, suppone l'esistenza dell'oggetto
che si assume non esista; l'inesistenza allora non è altro
se non la posizione dell'esistenza ''con in più la rappresentazione
dell'esclusione dalla realtà''. Nella prospettiva bergsoniana,
il nulla è sempre relativo e coincide con la posizione del
''diverso'': è lo stesso esito dell'argomentazione platonica
nel Sofista. Nell'universo quindi non esiste il vuoto
(vide). Con questa analisi, segnata da notevole spessore
teoretico, ma anche da interne aporie, Bergson ha cercato
di sostenere la sua concezione dell'universo come continua
evoluzione e creazione.
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