Glauben und Wissen e "ground zero"

Intervento di Francesco Saverio Trincia su J. HABERMAS, "Fede e sapere"

 

La posizione di Habermas rivendica positivamente la categoria della riflessione, e la differenza tra fede e sapere che ne consegue. La sua è una posizione antidialettica che Hegel definirebbe "illuministica", se ciò significa quella negatività verso l'assoluto divino che non si sviluppa nel suo "superamento" nell'assolutezza infinita della ragione dialettica, ma piuttosto come fissazione di un luogo dell'infinito divino e dell'assoluto, con il quale l'intelletto deve perciò comunque intrattenere un rapporto.

Propongo di interpretare il Glauben und Wissen habermasiano per quello che esso esplicitamente è e vuole essere (o, se si preferisce, per quello che il lettore attento alla provocazione in esso contenuta avverte essere il suo valore intrinsecamente pratico): non tanto o non solo come una riflessione accademica sui limiti del concetto di secolarizzazione, ma come una risposta filosofica all'11 settembre newyorkese. Esso nasce come esito del voluto cortocircuito tra l'evento più traumatico della storia del mondo occidentale dalla fine della seconda guerra mondiale, da un lato, e uno dei punti alti della storia della filosofia occidentale (quello in cui si produce il distanziamento dalla filosofia di Kant e l'apertura hegeliana dell'orizzonte del divenire storico immanente e assolutizzato), dall'altro lato. Per questo motivo, il saggio si presenta con la fisionomia paradossale di un Glauben und Wissen antihegeliano. La risposta che la 'filosofia integralmente mondana' di Habermas (di quella filosofia che, lo si ricordi, segue il filo conduttore metodologico della "trascendenza dall'interno") offre all'atto terroristico, alla strage, all'inaugurarsi di una stagione di sfide radicali rivolte all'universo liberaldemocratico, alle sue istituzioni, alla via verso la felicità declinata nei modi al tempo stesso massificato e più radicalmente individuali (ma anche alle sue ingiustizie e ai suoi squilibri), intende ispirarsi all'atteggiamento filosofico di Kant. Ma Kant (e gli altri filosofi "della riflessione della soggettività", come suona il sottotitolo del saggio hegeliano scritto proprio due secoli fa , ossia Fichte e Jacobi) sono gli oggetti polemici del primo Glauben und Wissen. Dunque, il saggio habermasiano si presenta anzitutto come una 'palinodia antihegeliana', enfatizzata dall'uso dello stesso titolo.
Una palinodia che discretamente , ma anche chiaramente, allude alla necessità di ripensare l'immanentismo in cui si radica ogni declinazione della secolarizzazione e del "disincanto del mondo", e di orientarsi nella direzione di una filosofia dualistica. E' questa filosofia, sembra voler dire Habermas, che si mostra capace di riattivare il percorso inverso che muove dal sapere mondano, e dal saeculum in genere , per giungere a riprendere contatto con l'universo 'altro' della fede religiosa. Tale percorso è "inverso" rispetto al processo 'discendente' in cui consiste la vicenda della secolarizzazione, nel corso della quale, con le parole di Habermas "le forme di pensiero e di vita religiose vengono sostituite da equivalenti razionali, comunque superiori". La filosofia dualistica che innerva il testo di Habermas non si propone affatto di passare da quest'ultimo "errore" all'errore opposto: quello di chi , collocandosi saldamente nella regione della fede, considera la "genesi culturale e sociale della modernità" come un "atto di appropriazione indebita", come una "usurpazione" che mette in evidenza "l'aspetto decadente di una modernità che non sa dove trovare riparo". Non si tratta, infatti di considerare quello della secolarizzazione come un "gioco a somma zero", dove sapere razionale e scientifico e fede religiosa possono vincere soltanto l'uno a spese dell'altro e non possono che escludersi reciprocamente. Quello che propongo di chiamare il "dualismo" del Glauben und Wissen habermasiano consiste piuttosto nel conferire pari valore ad entrambi i poli della contesa che fede e sapere vorrebbero, ciascuno, vincere in esclusiva. E dunque nel pensare come contestuale, coesistente, e di pari dignità il doppio processo che dalla fede conduce al sapere (anzitutto al sapere che presiede alla volontà morale autonoma ), e che da quest'ultimo riconduce alla prima, perché non disconosce che l'"autonomia" della ragione naturalistica, eticamente immanente , fiera della propria "distanza" dalla tradizione religiosa, si "alimenta" tuttavia dei "contenuti normativi" di quest'ultima.
Si pensi, al fine di fornire una conferma sui testi dell' interpretazione che sto delineando , al senso logico della cruciale categoria della "riflessione" che domina il saggio hegeliano, e che entra in funzione determinante - ma in un significato e in una direzioni rovesciati rispetto ad Hegel nel rapporto tra fede e sapere - al modo in cui il Glauben und Wissen del 2001 presenta gli effetti del pensare riflessivo. La ragione (scrive Hegel), già decaduta per aver pensato "la religione soltanto come qualcosa di positivo", finisce per riconoscersi come un "esser-nulla" "per ciò che essa pone il meglio di sé, essendo solo intelletto, come un al di là in una fede di fuori e a l di sopra di sé come è accaduto nelle filosofie di Kant , di Jacobi e di Fichte, e per ciò che essa si trasforma nuovamente in un'ancella della fede". Kant, Jacobi e Fichte pongono tutti una distanza incolmabile tra l'assoluto divino e la ragione. Essi si comportano tutti in maniera tale da spezzare, tramite l'intervento dell'intelletto soggettivo che separa ed isola riflessivamente, l'intero immanente, l'assoluto autentico. Essi procedono ad una operazione di dualizzazione, di allontanamento reciproco di finito ed infinito, di intelletto ed assoluto divino: " Secondo tutti, l'assoluto, per l'antica distinzione, non può essere né contro né tanto meno a favore della ragione, bensì al di sopra di essa". Questo è, si noti, il risultato dell'"illuminismo", che operando come noi oggi diremmo, in direzione secolarizzante, "ha compreso la negatività stessa " e si è liberato dalla vanità "mediante la purezza e l'infinitezza del negativo". Il dualismo secolarizzante è un prodotto della riflessione: essa lascia il divino al di là di sé. Ma il divino non può essere un semplice al di là. La secolarizzazione non dissolve il divino, semplicemente lo disloca e lo dimentica, lasciandolo tuttavia nella sua regione obliata. L'illuminismo produce e tiene ferma la separazione tra fede e sapere: perciò esso è destinato a dissolversi.
"D'altra parte, però, proprio per questo motivo, può a sua volta avere solo il finito e l'empirico per sapere positivo, ma avere l'eterno solo al di là, sicchè l'eterno è vuoto per il conoscere, e tale infinito spazio vuoto del sapere può essere colmato unicamente con la soggettività dell'aspirazione e del presentimento". "Il fatto che ", aggiunge Hegel, "la ragione dovesse rinunciare al suo essere nell'assoluto, se ne escludesse del tutto e si comportasse rispetto ad esso solo negativamente, divenne da allora il punto più alto della filosofia, e la nullità dell'illuminismo, mediante il suo diventar-cosciente di se stesso, è stata innalzata a sistema". Dunque, la filosofia ha, per Hegel, il compito di non fermarsi alla separazione tra sapere e fede, che assegna l'assoluto ad un al di là , facendone l'oggetto di un atteggiamento solo "negativo": ha cioè il compito di non accettare come ultima parola l'autoannullamento in cui l'illuminismo consiste. Ora, che altro è "illuminismo", se non separazione, e rapporto negativo tra fede e sapere? Ora , la posizione di Habermas rivendica positivamente la categoria della riflessione, e la differenza tra fede e sapere che ne consegue. La sua è una posizione antidialettica che Hegel definirebbe "illuministica", se ciò significa quella negatività verso l'assoluto divino che non si sviluppa nel suo "superamento" nell'assolutezza infinita della ragione dialettica, ma piuttosto come fissazione di un luogo dell'infinito divino e dell'assoluto, con il quale l'intelletto deve perciò comunque intrattenere un rapporto. Si stabilisce così un rapporto tra il finito e l'infinito, per così dire 'bloccati' al di qua della loro ricomposizione dialettica. L'atteggiamento "illuministico" di Habermas si basa sull'accettazione del sapere finito e sull'astenersi dalla pretesa di togliere la trascendenza dell'assoluto della fede. Dunque, esattamente su ciò che Hegel respinge.
Nelle pagine del saggio di Habermas troviamo l'uso 'positivo' della riflessione che rovescia, anzitutto sul piano delle categorie logiche usate, il senso del saggio hegeliano. Dal punto di vista dello Stato liberale appaiono "ragionevoli" le comunità religiose che rinunciano alla imposizione violenta delle loro convinzioni di fede. Perché ciò accada, tuttavia, non basta avanzare la richiesta tollerante e laica proveniente dall'universo liberale. Dall'interno dell'universo delle fedi monoteistiche deve sorgere una esigenza di "pluralismo" da parte degli stessi fedeli. Tale esigenza può essere realizzata attraverso l'intervento di una "triplice riflessione" dei fedeli . Come si vede , la funzione separante della riflessione che secondo Hegel agisce "negativamente" dall'interno dell'orizzonte dell'intelletto laico e mondano , viene da Habermas positivamente attribuita all'autoriflessione religiosa, che grazie appunto all'intervento dello spirito riflettente (e perciò distinguente) consente di produrre l'incontro "dissonante" con le altre religioni, l'accettazione dell'autorità sociale delle scienze e l'"affidarsi alle premesse di uno Stato di diritto che si fonda su una morale profana". Alla potenza della "riflessione" Habermas finisce per assegnare addirittura la funzione di argine contro la spinta distruttiva: "senza una simile spinta alla riflessione, i monoteismi sono destinati, in società irriguardosamente modernizzate, a sviluppare un potenziale distruttivo. L'espressione 'spinta alla riflessione' comporta, in verità, la falsa rappresentazione di un processo compiutosi e conclusosi unilateralmente. Mentre in realtà questa opera di riflessione trova una prosecuzione in ogni nuovo conflitto che irrompe nelle zone di transito della sfera pubblica democratica".
Insomma: un monoteismo senza riflessione è una fede potenzialmente violenta. L'assoluto che Hegel rivendica contro la tendenza delle filosofie della riflessione ad assolutizzare il finito, a contrapporgli immediatamente l'infinito e a far dell'uno la "condizione" dell'altro, non possiede la caratteristica "monoteistica" delle fedi religiose di cui parla Habermas, ma anch'esso si costruisce sul superamento della riflessione. Dunque non può fungere da argine logico-filosofico contro la pericolosa irriflessività delle fedi monoteistiche. Tocchiamo così il (nascosto) nucleo filosofico del saggio habermasiano. Habermas si serve della categoria della riflessione allo scopo di indicare la separabilità positiva della fede monoteistica nell'assoluto divino dai suoi esiti distruttivi mondani, e per metterla in contatto, per stabilire la possibilità positiva del suo rapporto con le altre religioni, con la scienza, con lo Stato di diritto: un rapporto, si badi, che, proprio in quanto sostenuto dalla categoria della riflessione, non implica l'annullamento dell'assoluto nel finito. La riflessione che il pensiero dialettico di Hegel condanna perché separa, serve ad Habermas per separare positivamente, allo scopo di salvaguardare, a partire dalla fede, la fede stessa dai suoi esiti potenzialmente distruttivi. E' evidente ( e si tratta di un completamento essenziale dell'argomentazione) che in assenza di tale uso antihegeliano della categoria separante della riflessione non sarebbe possibile neanche l'operazione inversa e complementare a quella che isola il monoteismo dai suoi effetti, e cioè l'operazione di risalimento dal sapere (morale) secolare alla sua fonte monoteistica. In entrambe le operazioni viene infatti presupposta la permanenza della fede nel suo al di là.
La ragione habermasiana costituisce la smentita filosofica di quella ragione che non riconosce l'alterità della fede come aspirazione all'infinito, dato che si autorappresenta, hegelianamente, come infinito reale, come infinito non "cattivo". La ragione habermasiana sembra rivolgere lo sguardo verso l'alto, verso il proprio antecedente nella trascendenza , per scoprire l'autonomia del religioso, l'originarietà della fede , insieme alla propria derivazione dalla fede. Tale ragione riconosce le 'ragioni della fede' , non ne rappresenta il destino di dissoluzione.
Kant , scrive Habermas, "si è rifiutato di far risucchiare l'imperativo categorico nel vortice dell'interesse individuale illuminato. Ha ampliato, invece, il libero arbitrio trasformandolo in autonomia, dando così il primo grande esempio… di una decostruzione secolarizzante e, al tempo stesso, salvifica delle verità della fede. In Kant l'autorità dei comandamenti divini trova nel valore incondizionato del dovere morale un'eco inconfondibile". E più avanti Habermas scrive ancora più chiaramente che "Dio rimane un Dio di uomini liberi solo fintanto che noi non livelleremo la differenza tra il creatore e la creatura. Ossia solo fino a quando il divino 'dar forma' rimane una determinazione che non nega l'autodeterminazione dell'uomo". Nel rapporto verticale con la fede, la ragione morale che sa che un cuore religioso cristiano palpita nella nozione di diritti fondamentali della persona si cui si fondano gli ordinamenti liberaldemocratici, mantiene comunque ferma la propria autonomia . Questa ragione sa che il riconoscimento di una sua derivazione dalla religione non costituisce un elemento di rischio per l'autonomia stessa. Habermas invita la filosofia a riflettere sul triplice quesito: può la ragione secolare ospitare in sé senza deformarsi le 'ragioni della fede'? Può la fede essere un presupposto della ragion pratica, restando se stessa? E, infine, può il rapporto tra fede e sapere essere disposto teoreticamente entro un orizzonte logico-metafisico che non coincide né con l'equivalenza razionalistica deistica, né con il superamento dialettico?
Resta da rispondere all'ultimo, essenziale, problema: perché Habermas compie l'operazione che abbiamo descritto? La questione incrocia l'attualità e richiede in maniera tanto più stringente una risposta. La risposta è che Habermas compie un gesto intrinsecamente e originariamente (dunque anche infondatamente) morale; un gesto che si potrebbe definire di applicazione di quello che Donald Davidson ha chiamato - in un contesto cognitivo e non etico - il "principle of charity" capace di assicurare la reciproca traducibilità degli "schemi concettuali" , ma anche dei linguaggi morali. Il "principio di carità" vuole che si presupponga che i linguaggi diversi si incontrino e si rendano traducibili, in quanto posseggono schemi originariamente comuni.
Essendosi posto il compito, dopo l'11 settembre, di definire il modo filosofico di rintuzzare gli esiti distruttivi della prevalenza della fede 'oltranzista' sulla ragione laica che presiede alle scelte politiche, senza tuttavia chiudere lo spazio della comprensione reciproca tra linguaggi che sembrano incompatibili (dato che il nostro linguaggio morale fonda la nostra identità sul rifiuto di quella prevalenza e sulla autonomia reciproca di fede e sapere), Habermas decide di ricordare che il rapporto tra fede e sapere ci costituisce e che esso rappresenta il segmento che abbiamo in comune con gli altri universi culturali. Con questa decisione filosofica, che rappresenta un atto di suprema e coraggiosa scelta morale, Habermas dice che il segmento comune costituito dal rapporto tra fede e sapere consente al tempo stesso il dialogo con gli universi culturali che (più intensamente del nostro, ma non diversamente dal nostro) articolano il linguaggio del credere - ma stabilisce anche l'impossibilità, anzi il limite del dialogo nei casi in cui il rapporto si spezza e il dominio di una fede fanatica si rende assoluto.
Così, del tutto imprevedibilmente per chi ha cessato di pensare in modo laico alle ragioni della trascendenza, quest'ultima diviene luogo e strumento di un dialogo possibile, origine di una differenza che non degenera, che può non degenerare in conflitto. Come ciò possa avvenire è questione che un filosofo dovrebbe porsi come urgente compito teoretico, al cospetto di un mondo che comunque non appare disposto ad attendere le sue risposte.