La risorsa scarsa che è il "senso"

Intervento di Mario Reale su J. HABERMAS, "Fede e sapere"

Se seguiamo fino in fondo le suggestioni di Habermas, rischiamo così, per una sorta di eterogenesi dei fini, di mettere capo a un medium quid che, mentre può scontentare tutti, credenti e non, restringe - ciò che è certo più grave - la sfera di quella risorsa scarsa che è il "senso".

 

Si può essere al tempo stesso brevi, densi, partecipi, e tuttavia un po' elusivi circa lo scopo da raggiungere. Habermas di Fede e Sapere giunge con molti détours al suo scopo; e, dopo esservi giunto, se la cava con una pagina scarna. Che si deve fare - dopo aver collocato il tragico impensato dell'11 settembre sullo sfondo di un conflitto religioso ancora aperto nel cuore delle società "postsecolari", dopo aver riconosciuto che il Wissen non può pretendere di ricondurre tutto a sé? Nella pagina finale di Habermas si addensano troppe domande, proprio mentre il partito più adatto al tema sembrerebbe esser quello dell'indicibilità.
E' su questa pagina che conviene allora soffermarsi. Che vuol dire, innanzitutto, il motto: "prendere le distanze dalla religione senza chiudersi alla sua prospettiva"? Potrebbe trattarsi di una semplice indicazione metodico-ermeneutica. Come dire: niente di ciò che è passato può essere rivisitato e riattivato senza che ci si apra alla sua prospettiva, se si mantiene cioè verso di esso un contegno indifferente o addirittura ostile. Ma è subito evidente che Habermas vuole e chiede di più; in caso contrario, come potrebbe rappresentare questa la "giusta direzione" per far luce nel buio di un terribile conflitto religioso-culturale? E' opportuno qui ricordare che la radicalità della suggestione habermasiana nasce dalla liquidazione delle vie già sperimentate per stabilire una connessione tra religione e società "postsecolari". Tra queste, si deve almeno ricordare la via della genesi culturale, che pone la religione a lontana scaturigine di valori, figure e istituti del moderno mondo laico; e quella filosofica, hegeliana e posthegeliana, che pretende di avere in comune con la religione i medesimi contenuti, dalla filosofia espressi tanto meglio, quanto il concetto è superiore alla rappresentazione. Habermas si tiene lontano da queste secche; così come ci pare in complesso distante da quei luoghi del grande pensiero politico moderno che, nella disdetta di una situazione insuperabile, obliquamente invocano la risorsa passata o futura (mai attuale) della religione - si tratti della religione romana di Machiavelli o della religione civile di Rousseau, da leggere, filologicamente, in connessione con il capitolo sul legislatore. In complesso dunque, e nonostante qualche espressione fuorviante, Habermas oltrepassa i tentativi storici di lotta e consumazione, nella proclamata continuità, dell'elemento religioso, o di rapina e annessione dall'esterno delle sue risorse, o ancora i gesti dei disperati rifondatori di antichi culti. In breve e in tutta semplicità ci pare che questa consapevolezza habermasiana possa essere espressa così: la religione può costituire una "risorsa" solo a patto, o fintantochè, da alcuni almeno, è "creduta": se questa sorgente si inaridisse completamente tra gli uomini, nessuna riscoperta di senso vivo sarebbe più possibile (almeno finché essa non rinasca).
Se abbiamo visto bene nell'individuazione di questo problema, si capisce subito, allora, la difficoltà che Habermas deve incontrare quando propone, anche a chi è religiosamente "stonato", di attingere, più o meno direttamente, alla risorsa religiosa. Come lo stesso Habermas ha spiegato infinite volte, per essere fecondo questo ricorso dovrebbe avvenire nella modalità interna del partecipante, non in quella esterna, oggettivante dell'osservatore. Ma la premessa del ragionamento proprio questo esclude; e il discorso è chiaramente rivolto a chi ha preso le "distanze" dalla religione, concerne appunto il modo, riguardoso o "distruttivo", di prendere le distanze.
Dobbiamo subito avvertire che, a nostro giudizio, Habermas non riesce a venire a capo dell'aporia che potrebbe esser detta "dell'osservatore-partecipe". La cosa può riuscire forse più chiara se è esaminata da un altro punto di vista. Habermas conclude il suo discorso proponendo "la modalità della traduzione" come sola garanzia di una "secolarizzazione non distruttiva", o come ciò che "l'occidente secolarizzato" può imparare dalla propria storia. Ma subito s'incontra lungo questa via qualcosa di paradossale: la "secolarizzazione" è già nell'intrinseco una "traduzione", un simbolo; e se alla fine il testo originario è stato tradito da tutti, nella guerra tra i sostenitori della (buona) modernità e quelli che vivono la stessa esperienza come un torto, ci si deve subito chiedere se il difetto stia solo nei contenuti della "traduzione", o piuttosto nello strumento metodico del "tradurre". Habermas è convinto che alzando il tiro della traduzione, recuperando cioè nella secolarizzazione riguardosa anche i contenuti più alti e intimi dell'esperienza religiosa, si possa compiere il miracolo di "salvare" qualcosa di dimenticato, seppure oscuramente insieme "rimpianto".
Chi non possiede una simile fiducia, si vede costretto, prima di tentarne un qualsivoglia recupero, a polemizzare nella maniera più energica contro le pretese virtù della "traduzione". Si tratta così di argomentare che, in quanto rimesso a una singola coscienza che abbia dato congedo alla religione, il compito di tradurre in versione secolarizzata i contenuti profondi e propri dell'esperienza religiosa è, al tempo stesso, sovraccaricante, difficilissimo, se non francamente impossibile, e, quand'anche fosse possibile, improduttivo e fuorviante. Fare "come se" Dio ci fosse ha pure i suoi problemi, i suoi costi. Che l'immagine biblica della creazione dell'uomo sia carica di insegnamenti antropologici si deve concedere; che però queste "lezioni" possano essere riprese direttamente alla fonte, anche prescindendo dalla fede in Dio, mi pare, come dicevo, estremamente arduo. Del resto, si tratta di capire cosa si celi nella metafora dell'attingere "alla fonte". A ragione Habermas trova che nel modello archetipo della creazione dell'uomo a "immagine e somiglianza" di Dio sono in questione decisivi valori umani: la libertà e l'autodeterminazione, la diversità e l'eguaglianza, l'amore e il riconoscimento reciproco, il limite o la finitezza (il non potersi e il non volersi fare Dio). Ma ecco che tutti, anche chi crede dunque, si trovano nella improcrastinabile e diuturna necessità di dover conferire senso, ossia ragioni e parole umane (persino troppo umane, come nel caso del diritto) a questi valori, nel difficile sforzo di attuarli o di farli viventi. Le fonti di ispirazione sono e possono essere molteplici, né è detto che gli effetti dipendono dalla "grandezza" della fonte. Se non riusciamo insomma a capire, in termini di umane ragioni, la differenza incolmabile che passa tra "creatore" e "creatura" rischiamo un orizzonte da camere a gas (e lasciamo pur stare ora se la discussione sull'embrione sia la sede più adatta per simili considerazioni); ma, d'altra parte, trovare "misure" per quel finito aperto all'infinito che l'uomo è, costituisce, di volta in volta, un compito dannatamente serio, per il quale non bastano certo le sole risorse religiose.
Se seguiamo fino in fondo le suggestioni di Habermas, rischiamo così, per una sorta di eterogenesi dei fini, di mettere capo a un medium quid che, mentre può scontentare tutti, credenti e non, restringe - ciò che è certo più grave - la sfera di quella risorsa scarsa che è il "senso". Ma per sviluppare questo punto conviene ormai abbandonare l'ipotesi fin qui adombrata - quella cioè di un recupero secolarizzato di istanze religiose affidato alla coscienza dei singoli. Si tratta dunque di passare ad una considerazione che a noi pare metodologicamente diversa: quella che opera per gruppi o collettivi di credenti e non credenti. Ragionare così vuol dire certo ritrovare sempre al fondo del giudizio, dalla nostra prospettiva, le singole coscienze; ma almeno, da questa prospettiva, risulta subito evidente il fatto del pluralismo, o, per dirlo con le parole di Habermas, il quadro di "una società postsecolare capace di adattarsi alla sopravvivenza di comunità religiose in un ambiente che continuamente si secolarizza". Il guaio con questo tipo di ragionamenti è che si corre subito il rischio di evocare almeno una "guerra fredda" di religione. Neanche Habermas si sottrae a ciò quando scrive che in ogni questione esistenzialmente rilevante credenti e non credenti, il partito della scienza e quello della fede, sono pronti ad azzuffarsi. D'altra parte però, è anche vero che il "terzo partito", quello del common sense "civilizzatore" e democraticamente illuminato, si può costituire solo all'interno dei due schieramenti, decantandone gli umori più pugnaci e oltranzisti. Habermas certo, mentre propone ai laici non credenti suggestioni per un buon uso della secolarizzazione, non manca di indicare ai fedeli una continua riflessione sulle altre confessioni religiose, sulla scienza e il sapere, e infine sul loro vivere e dipendere ("affidarsi") a uno Stato di diritto che si fonda su una morale "profana". La rilevanza e la cogenza di queste indicazioni dipendono naturalmente dal modo in cui vengono interpretate - anche l'ultima che è certamente la più delicata e insieme aperta al contenzioso (dove finisce una morale religiosa e comincia una morale laica, o viceversa ?).
Da parte nostra, ci pare più produttivo ricorrere a una strategia che unisca riconoscimento e autenticità, tra quelle "differenze specifiche" (e all'interno di esse) che Habermas giustamente si preoccupa di salvare, contro il rischio di una dispersione omologante. Il primo punto dunque riguarda il riconoscimento reciproco tra le differenze tipiche di una società postsecolare: credenti e non credenti. L'onere appartiene qui a entrambi i gruppi, ma in misura preponderante ai laici non credenti. Dato il carattere complessivamente secolarizzato della società (autorità delle scienze, morale profana) tocca ai "laici", ossia a chi vive direttamente e dall'interno una simile esperienza, riconoscere il valore o il "senso" connesso alla "sopravvivenza di comunità religiose". In questa formulazione, riconoscimento vuol dire chiaramente di più che non tolleranza liberale - un valore peraltro che non scompare ma mantiene tutta la forza di un primo quanto decisivo orientamento. Riconoscere vuol dire che, al di là di ogni regressa comunanza storico-culturale, all'esperienza religiosa si assegna una viva produzione di senso che ha valore per tutti; si ritiene cioè che essa costituisca un arricchimento in quella dotazione (e scambio) di significati che sta nel sottofondo della democrazia. Ai credenti d'altra parte si chiede di riconoscere (ciò dovrebbe, almeno in linea di principio, esser più facile) che essi non sono più, se mai lo sono stati, totalità, ma parte di un intero "dissonante" che li accoglie - perennemente "in partibus infidelium", o, come anche dicono, con espressione che può diventare ambigua, "in terra di missione". Rispetto ai punti richiamati da Habermas, che complessivamente tratta bene questo versante del problema, si deve forse solo specificare meglio che il gioco non è paritario, e dunque non si può giocare, se a quelli dell'altra sponda (barthiana), ai "senza Dio", non venga riconosciuta pienezza di coscienza e integra capacità di produrre senso (o valori), che per i credenti costituiscano continua "sfida" o positiva sollecitazione.
Dove invece il discorso di Habermas mostra qualche seria debolezza è a proposito dell'autenticità, ossia di quell'esperienza il cui onere tocca soprattutto ai credenti, sebbene, a un grado minore, riguardi anche i non credenti. Il riconoscimento di valore ai fenomeni religiosi dipende infatti dall'autenticità che i non credenti riscontrano nelle posizioni di fede. Non si tratta, neanche qui, di entrare da partecipanti nel gioco linguistico dei fedelì; si tratta di valutare, più che intenzioni, comportamenti fattuali. La cosa è tanto più facile ora, in quanto ciò in cui l'autenticità delle fede si distorce, convertendosi anzi nel suo contrario, è costituito da quel che, in senso molto ampio, si deve dire "potere" - una categoria certo molto familiare agli uomini, in qualsivoglia situazione si trovino. Il potere può ben assumere una maschera "spirituale", e si presenta anzi qui nella sua forma forse più insidiosa. Raccogliendo in una direzione diversa ma non disomogenea il suggerimento di Habermas, gli intellettuali dovrebbero porre, crediamo, attenta cura nella demistificazione di questo punto. Potere nella nostra accezione vuol dire pretesa al monopolio delle coscienze, del "senso" in tutte le situazioni esistenzialmente rilevanti, o in ogni campo della morale. Per fortuna, può darsi che in molti casi questa pretesa non si realizzi; ma anche così si ha perdita - la perdita di quell'autenticità del sentire religioso, che si è riconosciuto come valore e ricchezza. Nei casi invece in cui l'accecante strategia del potere religioso-spirituale-morale va a segno, le conseguenze sono più gravi. Come ha riconosciuto con giusta precisione Giacomo Marramao, il rischio è quello di un indebolimento così sostanzioso della sfera del senso, privata di importanti centri di attività o di produzione di valori, a cominciare dalla stessa comune politica democratica, da rendere pressochè inevitabile l'affermarsi del monopolio della scienza-tecnica, e della "tecno-politica". Il discorso è certamente delicato, perchè investe non solo quei piani della morale del nascere e del morire, dove in linea di mero principio dovrebbe essere più facile per i laici non credenti affermare le proprie ragioni, ma anche i luoghi dove la religione svolge un'opera di supplenza, quando essa cioè diviene "il medium privilegiato dell'identificazione simbolica e la leva di protesta della stragrande massa dell'umanità" (Marramao). Anche in quest'ultimo caso bisognerebbe saper distinguere ciò che viene dalla distante immanenza della fede, ciò che viene da una supplenza che chiede in prospettiva di essere esonerata dal suo compito, e ciò infine che va nel senso di un plot di potere politico-religioso. Ermeneutica certo ardua, per la quale bisogna avere orecchio fino, e tuttavia non impossibile, alla quale perciò conviene addestrarsi. Ma qui entra in gioco l'ultimo tassello del nostro ragionamento, ossia l'auspicio che i laici non credenti abbiano anch'essi cura della propria autenticità e della propria autonomia. In caso contrario, si assiste allo spettacolo, in verità degradante, che unisce due debolezze nel tentativo di fare una forza - una "forza" che si autodefinisce morale e religiosa ma che forse converrebbe definire, più opportunamente, ancestrale-sacrale, di mortificante costrizione esercitata sulle coscienze, sui valori e sul senso.