Il senso di una comune impresa filosofico-scientifica.

Intervento di Virginio MARZOCCHI su J. HABERMAS, "Fede e sapere"

 

Habermas indulge almeno in parte nei confronti di una certa assolutizzazione del momento culturale.Sia allorché, nel suo primo sguardo alla situazione internazionale post 11 settembre, egli inquadra il fondamentalismo come disperata risposta compensativa "al dolore causato dal disfacimento di forme di vita tradizionali". Sia quando, restringendo il suo sguardo al nostro occidente, egli affida le sue speranze alla "funzione civilizzatrice di un common sense democraticamente illuminato".

Innanzitutto noterei che Habermas, in questo denso ma anche occasionale testo, con la sensibilità che lo contraddistingue per saper cogliere le questioni che sono nell'aria, pone a tema un argomento (la fede, la religione) che egli stesso aveva mantenuto prudentemente sullo sfondo, fatta eccezione forse (per quanto a mia memoria) per il saggio "Una considerazione genealogica sul contenuto cognitivo della morale", pubblicato in L'inclusione dell'altro del 1996. Nonostante che l'approccio discorsivista tanto habermasiano quanto apeliano trovasse larga eco in ambito teologico, protestante e cattolico (basti qui fare i nomi di Arens e Metz), non solo di lingua tedesca ma anche italiana e spagnola. Testimonianza di una tale sensibile e insieme critica recezione dell'etica del discorso da parte della teologia cristiana è ad esempio il volume collettaneo del 1995 Theologische Ethik im Diskurs.
Personalmente ritengo che il tema religione entrerà sempre più nel dibattito filosofico-politico, soprattutto se riuscirà a farsi influente l'impostazione che J. Rawls ha tratteggiato in modo particolarmente esplicito e programmatico nel saggio "Un riesame dell'idea di ragione pubblica", inserito in Il diritto dei popoli (recentemente tradotto).
L'impostazione liberale rawlsiana a me sembra caratterizzata da 2 elementi di fondo:
- il primo elemento consiste nell'inquadrare il problema politico fondamentale nel rinvenimento di un consenso, costituito da principi di comune intersezione tra dottrine, convincimenti ideali (siano essi laico-filosofici o religiosi), lasciati inquestionati nei propri presupposti di fondo e nella propria capacità argomentativa di dar conto di sé rispetto ad altre dottrine, quindi non chiamati a un confronto pubblico di critica e reciproca revisione (Maffettone ha mio avviso ben colto questo punto nel suo articolo sull'ultimo numero di Filosofia e questioni pubbliche dedicato a "La fragile trama della ragione pubblica", allorché invita nel dibattito pubblico ad appellarsi esclusivamente "ad argomenti che gli altri siano in grado di comprendere e apprezzare" (p. 8) in base ai loro previ presupposti e convincimenti);
- il secondo elemento è dato dalla tendenzialmente esclusiva concentrazione sul problema di una convergenza ideale-normativa, cui si accompagna l'oscuramento, la messa tra parentesi del problema sia della costituzione di un potere coercitivamente spendibile, all'interno e all'esterno, quindi dei rapporti di forza/potere, sia della pervasività e durezza di meccanismi/vincoli sistemici (soprattutto in ambito economico).
Se il primo elemento, in nome dell'esigenza di dover convivere in un unico mondo, può condurre a perdere la distinzione tra argomento retorico-persuasivo e argomento validamente convincente e soprattutto può condurre a immiserire il dibattito pubblico da luogo di ricerca di convincimenti più veri e giusti a luogo di perseguimento di decisioni comunque condivise; il secondo elemento perde di vista, a mio avviso, il profondo intreccio esistente tra idee e interessi, tra tradizioni e posizioni di potere, tra assunzione/interpretazione linguistica della realtà e condizioni/prospettive materiali di vita (il momento cioè di una critica revisione di una corrente impostazione dei nostri discorsi/convincimenti in quanto suggerita da interessi particolari e tacitamente all'opera).

Ora, a me sembra, che Habermas indulga almeno in parte nei confronti di una certa assolutizzazione del momento culturale.
- Sia allorché, nel suo primo sguardo alla situazione internazionale post 11 settembre, egli inquadra il fondamentalismo come disperata risposta compensativa "al dolore causato dal disfacimento di forme di vita tradizionali" (p. 8). Personalmente, infatti, mi chiederei se davvero sia stato il disfacimento di forme di vita tradizionali a provocar dolore o a provocar dolore non siano state le nuove forme o condizioni di vita, per lo più esternamente indotte; in modo tale che le vecchie hanno ripreso a esercitare forza attrattiva. Allo stesso modo mi chiederei se il fondamentalismo non tragga buona parte della sua forza persuasiva in una ramificata rete assistenziale, per lo meno favorita da determinati gruppi di potere politico ed economico, alla cui sopravvivenza essa risulta funzionale.
- Sia Habermas vi indulge, quando, restringendo il suo sguardo al nostro occidente, egli affida le sue speranze alla "funzione civilizzatrice di un common sense democraticamente illuminato", "terzo partito tra scienza e religione" (p. 10), esposto sì ai pericoli della "omologazione mediatica" e della "trivializzazione tramite chiacchiericcio di ogni differenza specifica" (p. 15), ma fondamentalmente sano, a patto di conservarsi "polifonico" (p. 14). A mio avviso, però, un common sense è, come tale, sempre e solo limitatamente polifonico, consentendo solo l'inserimento di quelle voci o anche dissonanze che non disturbano la sinfonia complessiva; ovvero risulta, proprio in quanto common sense, solo parzialmente/limitatamente democratico e discorsivo, cioè poco disponibile sia a tener conto di critiche interne radicali e quindi a dar riflessivamente conto di sé, sia ad aprirsi alla considerazione di interessi esterni finora conculcati e privi di efficace espressione.

Dopo un primo breve sguardo alla situazione internazionale, Habermas ci invita considerare "il significato della secolarizzazione nella nostra società postsecolare" (p. 9). Egli rifiuta di concepire il rapporto tra sapere empirico-argomentativo e fede cristiana rivelata sul modello della "rimozione" o su quello della "usurpazione" (p. 13), per difendere invece il modello della "traduzione" (p. 16), che Habermas stesso vede esemplificato nel Kant pratico, la cui opera viene presentata come "una decostruzione secolarizzante e, al tempo stesso, salvifica delle verità della fede".
A tal riguardo farei le seguenti osservazioni.
In primo luogo osserverei che regge ben poco la tripartizione: a. scienza oggettivante/naturalizzante; b. common sense o cultura del senso comune democraticamente illuminata; c. religione quale luogo di conservazione/tradizione di un inesaurito "potenziale semantico" (p. 15). Kant, ad esempio, non mi sembra poter ricadere in nessuna delle tre caselle. Kant (anche il Kant pratico) è piuttosto, a mio avviso, uno dei tanti che cerca (e sottolineo cerca) di sviluppare un discorso in grado di risultare argomentativamente convincente a ogni possibile interlocutore, indipendentemente dal suo credo religioso, dalla sua cultura di provenienza, dal suo ruolo sociale; un discorso quindi che risulta anche critico e innovativo nei confronti della sua propria cultura di provenienza/appartenenza. La scienza, cui Habermas allude, è poi in vero una fede scientista, che egli stesso dichiara quindi essere una "cattiva filosofia" (p. 13). Personalmente, quindi, preferirei parlare di una comune impresa filosofico-scientifica, attraverso cui noi uomini tentiamo faticosamente di determinare e insieme allargare i limiti del realizzabile e di stabilire che cosa ci è lecito e doveroso compiere.
In secondo luogo a me sembra che il modello della traduzione, che Habermas avanza a riguardo del rapporto tra quella che io, unitariamente e complessivamente, indicherei quale impresa scientifico-filosofica, da un lato, e fede cristiana, dall'altra, risulti mortificante per entrambe. Infatti, la prima ovvero gli sforzi rivolti nel senso di un sapere argomentativamente convincente dovrebbero alla fin fine prendere atto del fatto di alimentarsi di presupposti normativi di provenienza giudeo-cristiana, presupposti che il discorso secolarizzante sembra in grado di tradurre in termini laico-secolari (pur fra qualche perdita), ma non di giustificare e neppure di rinnovare in chiave autenticamente universale. La religione, come nota Marramao nello stesso numero di Micromega, verrebbe così investita del "monopolio della risorsa di senso" (p. 25). D'altro lato, però, la religione sarebbe destinata a subire nei propri confronti il lavoro che, come Habermas si esprime, essa stessa "ha a suo tempo compiuto sul mito" (p. 15), per essere così destinata a un'opera di progressivo svuotamento e scomparsa.
Se è pur vero che alcuni cristiani avvertono come una sorta di umiliante marginalizzazione il fatto messo in luce da Habermas, cioè di dover "tradurre le proprie convinzioni religiose in un linguaggio secolare, prima che i loro argomenti abbiano la prospettiva di trovare l'approvazione delle maggioranze" o anche solo di trovare ascolto; altri cristiani, a mio avviso, non considerano affatto la partecipazione al confronto pubblico come una defatigante impresa di traduzione per convincere i non credenti di quanto essi già fermamente e sicuramente sanno in quanto credenti. Numerosi credenti (e teologi) sanno piuttosto che le indicazioni normative ricavabili dalla Scrittura o dal Credo, con cui esprimono, il cuore della loro fede sono estremamente vaghe e bisognose di determinazione. Tutto il Nuovo Testamento è povero di regole o prescrizioni: esso annuncia e propone una persona, il Cristo, dio e uomo, che ognuno è chiamato a reincarnare nella specificità della propria individualità e del proprio momento storico. Il processo di laicizzazione della cultura e dello Stato può esser visto da una prospettiva genuinamente cristiana, ammaestrata dal dogma della incarnazione e convinta della sinergia tra umano e divino, tra ragione e rivelazione nella loro reciproca distinzione, non come una perdita o una marginalizzazione, bensì come una proficua occasione sia per una essenzializzazione della fede, evitandole di entrare in ambiti non propri o di identificarsi con specifiche concretizzazioni storiche, sia come proficua occasione per un arricchimento/approfondimento della fede stessa, in quanto l'articolazione di nuovi linguaggi e umane prospettive permettono insieme al credente una più articolata e meno selettiva comprensione del proprio patrimonio di fede (fin dagli inizi, infatti, la teologia cristiana ha attinto largamente dal linguaggio della filosofia e di filosofie differenti, per precisare e organizzare il proprio discorso).
Non so proprio se ciò valga anche per altri credi religiosi; ma ciò allungherebbe indebitamente i tempi del mio intervento.
Mi si consenta un'ultima osservazione conclusiva. Ritengo che alcuni filosofi manchino il nucleo centrale del fenomeno religioso (almeno cristiano), allorché lo inquadrano come un patrimonio dottrinario e, quindi, ancor più restrittivamente, quale deposito di "contenuti normativi". Personalmente ritengo che sarebbe più corretto approcciarlo in termini di comunità di credenti (ciò che Cristo, lascia, ascendendo al cielo, è infatti una comunità di "testimoni" assistiti dallo Spirito (At 1,8)): credenti i quali si sentono chiamati non tanto ad attuare/rispettare un corpus di precetti, quanto a costantemente ripensare, più autenticamente comprendere e configurare, non solo sul piano intellettuale ma insieme nell'esperienza e nella prassi di vita, un messaggio di salvezza ancor sempre attesa e incompiuta, in cui si esprimono radicali, ma insieme inanticipabili, prospettive di ricapitolazione della storia, di rinnovamento/rinascita, di scoperta dell'umano nell'incontro con colui che ha voluto ognuno di noi come un suo sempre diverso autoritratto, di conciliazione degli uomini con se stessi, fra loro, con il loro comune padre e con l'intero creato.