Giano,
numero 45, dicembre 2003
La
persistenza dell’Ancien Régime e la sua cultura:
Friedrich Nietzsche e il blocco aristocratico-borghese
di Stefano Azzarà
1) La persistenza generalizzata dell’Ancien
Régime in Europa
Arno J. Mayer ha studiato qualche anno
fa «la persistenza dell’Ancien Régime»
alle soglie del primo conflitto mondiale, ricollegando a questo
fenomeno quella degenerazione negli equilibri interni e internazionali
che ha condotto alla catastrofe del Novecento. La Grande Guerra
va intesa come «il portato di una rimobilitazione […]
degli anciens régimes europei» , espressione «del
declino e della caduta del vecchio ordine» che «si
batteva per prolungare la propria vita». Incalzato dall’industrialismo
e da più avanzati rapporti sociali, questo si ostinava
a «far resistenza al corso della storia» e si poneva
dunque come un fenomeno di “reazione”.
Le tesi di Mayer hanno fatto animatamente discutere gli storici
e non sempre sono state comprese. Esse costituiscono certo una
notevole revisione rispetto ai canoni della storiografia marxista
(loro presupposto è la constatazione che al passaggio di
secolo la struttura socio-politica europea era ancora in tutte
le nazioni, compresa l’Inghilterra liberale o la Francia
repubblicana, «preindustriale e preborghese».). Ma
sono stati soprattutto gli storici liberali a mostrarsi sordi,
per via di quel pregiudizio consolatorio che contrappone da cinquant’anni
l’idea di un Sonderweg tedesco ad uno sviluppo liberale
“normale”, pensato secondo il modello anglosassone
.
In realtà Mayer non diceva affatto che l’Europa di
quegli anni poggiasse ancora su una struttura precapitalistica
e feudale-corporativistica. Descriveva piuttosto uno stadio particolare
del capitalismo europeo, ben diverso da quello che scaturirà
dalla prima e soprattutto dalla seconda guerra mondiale. Uno stadio
caratterizzato da formazioni economico-sociali diverse, il cui
referente politico era un blocco d’alleanza nel quale la
borghesia si accodava emulativamente all’egemonia di ceti
aristocratici ancora saldamente dominanti. E’ lo stesso
blocco che – con terminologia apparentemente opposta - Charles
S. Maier definiva «borghese». A cavallo dei due secoli,
spiegava quest’ultimo, «la maggior parte delle vecchie
élite avevano formato un cartello conservatore con i rappresentanti
politici borghesi, che individuavano gli stessi nemici e difendevano
le stesse prerogative» . Questo blocco dirigerà le
nazioni europee fino al 1918 a partire da una «collusione
di interessi tra il feudalesimo aristocratico e il capitalismo
borghese» . Esso cercherà di perpetuare le condizioni
del proprio dominio secondo il progetto elitista del liberal-conservatorismo
ottocentesco, in cui una società di massa appena abbozzata
non riusciva ancora ad abbattere le pesanti clausole d’esclusione
che colpivano le classi subalterne (per non parlare dei popoli
colonizzati).
Questo progetto era però minacciato da una contraddizione
interna, stimolata dalla pressione delle lotte operaie. Una parte
della borghesia, in particolare quella delle “nuove industrie”,
tendeva a forzare i termini dell’alleanza e a rovesciarli
a proprio favore. Questa uscita di tutela avrebbe comportato la
ricollocazione delle élites aristocratiche in una posizione
più arretrata, con una considerevole diminuzione della
loro quota di potere ed egemonia, perché la borghesia era
ormai interessata all’apertura di un nuovo fronte progettuale,
rivolto questa volta verso il basso. Non si trattava certo di
un’impossibile alleanza con le classi lavoratrici, ma della
constatazione che era da questo lato della dialettica di classe
che si giocava ormai lo sviluppo della società capitalistico-borghese,
e che era il confronto politico con il movimento operaio il terreno
che avrebbe deciso gli assetti della società del domani.
È in nome del principio di un «capitalismo industriale»
che questa parte della borghesia ingaggiava la lotta politica
con il progetto autonomo della classe operaia, per definire in
un equilibrio conflittuale l’ordinamento della nuova società
di massa. Comunque si fosse conclusa, con la vittoria delle forze
borghesi o con un compromesso, questa lotta rappresentava la fine
del blocco del liberalismo classico. Essa era una grandiosa “rivoluzione
dall’alto” che implicava una totale ridefinizione
delle strutture politiche, l’annientamento dell’armonia
tra l’aristocrazia e la parte più arretrata della
borghesia, la crisi dell’alleanza liberal-conservatrice.
Suo presupposto era infatti l’affermazione irreversibile
del suffragio universale: questo doveva essere ora accettato e
anzi utilizzato come forza propulsiva, nelle forme di una legittimazione
plebiscitaria di regimi di tipo bonapartista soft e in generale
attraverso una «nuova politica» capace di neutralizzare
e incanalare l’energia di movimento delle masse. In ogni
caso, era necessaria una radicale revisione delle istituzioni
politiche, a partire dal riconoscimento della sovranità
popolare.
È esattamente contro questa prospettiva che gli anciens
régimes europei si rimobilitavano. Non una semplice lotta
di resistenza della vecchia aristocrazia contro la borghesia rampante,
dunque, ma un conflitto più complicato, che attraversava
il blocco in cui esse erano alleate e lo divideva nel nome di
due progetti politico-sociali diversi. In questo senso, il ciclo
della seconda guerra dei Trent’anni rappresenterà
la dinamica con cui le forze sociali europee cercheranno di prendere
una decisione in merito alla gestione della società di
massa: la lotta in cui si sarebbe stabilito che cosa dovesse essere
la “democrazia” del XX secolo. Il blocco al potere
si troverà lacerato secondo due linee di fuga. O la conservazione
integrale del vecchio ordine, anzi il suo rilancio e riaffermazione
di contro ai sussulti della società di massa; o una rivoluzione
dall’alto, che confermi nella sostanza i rapporti gerarchici
nella società e i carichi di potere politico, accettandone
però dolorose modifiche. Accettandone cioè un riaggiustamento,
conseguenza necessaria della cooptazione delle classi subalterne,
i cui costi saranno scaricati su una parte dei gruppi della vecchia
alleanza.
Affossando il progetto veteroconservatore, i ceti borghesi intendevano
superare i vecchi equilibri. Questa spaccatura non trovava però
inerte il progetto liberal-conservatore. Questo stesso era già
entrato in fibrillazione, per la spinta oggettiva dei nuovi problemi
posti dalla società di massa e si era ormai disposto a
prendere dimestichezza con nuovi metodi, primi tra tutti l’eccitazione
imperialistica della folla e la manipolazione scientifica dell’opinione
pubblica. Posto di fronte alla lotta più dura, anche questo
progetto liberal-conservatore rompeva però ogni indugio.
Esso tagliava i ponti con le proprie forme tradizionali, puntando
decisamente verso una “rivoluzione conservatrice”
che troverà nella mobilitazione di guerra un nuovo modello
politico, opponendolo a quei settori che intendevano rompere l’alleanza.
Sono queste le dinamiche che diverranno palesi nel corso della
Prima guerra mondiale, ponendo il conservatorismo europeo di fronte
a un bivio.
3) Nietzsche: la visione del mondo del
blocco aristocratico-borghese
Queste ipotesi storiografiche trovano oggi
una conferma circostanziata in quel grande affresco della società
europea fin de siècle e del suo mondo intellettuale che
Domenico Losurdo ha realizzato occupandosi di Friedrich Nietzsche,
la personalità forse più significativa, in quegli
anni, sul piano filosofico e, più in generale, su quello
culturale .
E’ noto da tempo agli storici che Lebensphilosophie, positivismo
socialdarwinistico e nietzscheanesimo erano divenute alla fine
del XIX secolo una vera e propria forma di autocoscienza delle
classi dominanti. Uno strumento «immensamente significativo
e prezioso per le élites impegnate nella riaffermazione
del proprio dominio», ovvero «la fonte congiunta,
spirituale ed intellettuale […] che sullo scorcio dell’Ottocento
dette il via alla campagna per preservare o rinvigorire l’ordine
tradizionale», l’ordine del blocco sociale delle classi
dominanti aritocratico-borghesi. Insomma, le «teorie delle
élites», di cui Nietzsche è capostipite, «rispecchiavano,
e razionalizzavano» in maniera evidente, secondo Mayer,
«prassi di dominio correnti» . È un concetto
che sta molto a cuore anche a Norbert Elias, per il quale proprio
Nietzsche rappresentava la figura maggiormente espressiva della
riconfigurazione ideologica di quegli anni. Nietzsche incarnava,
a suo avviso, la tipica forma dell’autocoscienza della società
guglielmina e del suo riconoscimento – portato sino al radicalismo
più estremo - nei valori dell’ordine dominante. «Ciò
che Nietzsche predicava così rabbiosamente e a gran voce,
come se fosse qualcosa di nuovo e straordinario», dice Elias,
«in sostanza non era che la verbalizzazione di una strategia
sociale molto antica» . Egli non faceva che portare a coscienza
e rivendicare, attraverso le forme trasfigurate di un nuovo mito
filosofico-politico, i fondamenti ideologici di quel blocco sociale
europeo dominante nel quale un notevole ruolo aveva mantenuto
la tradizione e l’eredità della mentalità,
dei valori e degli schemi di comportamento dell’aristocrazia.
Posizioni come «il disprezzo per i deboli e i falliti»,
o «il grande valore attribuito alla guerra», sono
in realtà atteggiamenti consustanziali all’ethos
guerriero, valori che erano andati via via “civilizzandosi”
nella prassi di governo dell’aristocrazia e che Nietzsche
estremizzava ed elevava «ad un livello ancora superiore
di generalizzazione», trasformandoli addirittura «in
un imperativo ancor più universale». In una sorta
di contro-morale socialdarwinista, che desse orgoglio e sicurezza
di sé alla rimobilitazione del vecchio ordine per la controffensiva
finale.
Per Elias, Nietzsche non inventava nulla, dunque, ma rifletteva,
elaborava e conduceva ad una sintesi superiore lo spirito di quei
ceti ai quali era organicamente collegato. La sua proclamazione
del diritto del più forte e la sua celebrazione della violenza
civilizzatrice, «ben prima di essere espresse concettualmente
ad un livello più alto, erano già presenti nel costume
sociale», in quanto valori condivisi di un ethos e criteri
della pratica sociale. Ben più profondo di quanto molti
degli attuali interpreti vedano era, dunque, il «legame
della sua esaltazione della forza e della volontà di potenza
con gli avvenimenti dell’epoca». Cogliendo in maniera
brillante le conseguenze ideologiche dello Zeitgeist sulla sua
classe sociale di appartenenza, Nietzsche «esprimeva, in
forma riflessa e sul piano della più elevata universalità
filosofica» le linee di sviluppo fondamentali della società
guglielmina, a loro volta esito finale del filtraggio di «forme
di comportamento e di valutazioni che fanno parte degli elementi
costitutivi dell’esistenza sociale di molti gruppi guerrieri
dell’umanità». In particolare, egli era la
figura espressiva di quella fase determinata dello sviluppo storico
europeo caratterizzata dall’«accoglimento da parte
di ampi spazi sociali borghesi del suo tempo di un codice guerriero,
di cui all’inizio erano portatori i nobili». Un assorbimento
nel quale i borghesi si distinguevano proprio per il tipico «zelo
dei neofiti»: elevato a «dottrina nazionale borghese»
o addirittura a «dottrina filosofica universale»,
questo ethos segnava un programmatico distacco da certe precedenti
istanze culturali e morali universalistiche della borghesia.
Tematizzato finora soltanto di passaggio e in maniera del tutto
insufficiente – e più nelle opere degli storici che
in quelle dei filosofi - questo legame organico tra il pensiero
di Nietzsche e i complessi processi storico-politici di trasformazione
della società europea di fine Ottocento costituisce il
tema centrale del libro di Losurdo. Mostrandoci «la consonanza
del suo discorso con lo spirito del tempo» , esso ci mostra
dal di dentro, si può dire, la cultura, la visione del
mondo e persino la mentalità del blocco dominante aristocratico-borghese,
alle prese con i nuovi problemi posti dal sorgere della società
di massa e dall’avanzata delle classi subalterne organizzate,
ma anche con quelli legati alla gestione del mondo colonizzato.
Movendo da una prospettiva storico-filosofica, però, riesce
al tempo stesso a riconoscergli quella «eccedenza teorica»
e quella effettiva grandezza di pensiero che, invece, Mayer o
Elias non sono stati capaci di cogliere o hanno finito per sottostimare.
Si tratta di una prospettiva spiazzante, rispetto alle più
consuete ricezioni del pensiero di Nietzsche. Bisogna infatti
ammettere che – dopo la crisi della lettura lukacsiana dei
processi ideologici europei tra Otto e Novecento - l’autocoscienza
“inattuale” e persino “rivoluzionaria”
del filosofo tedesco è stata integralmente fatta propria
dai maggiori interpreti, sino a divenire una sorta di luogo comune.
«Non possiamo essere altro che rivoluzionari», sosteneva
in effetti Nietzsche in un passaggio di Ecce Homo, nel riepilogare
una delle tante tappe del suo tormentato pensiero. E in effetti,
come negare la sua capacità, sin dalla Nascita della tragedia,
di sconvolgere ogni genere letterario e ogni consolidata categoria
intellettuale, così come di sottoporre ad una critica radicale
la società del suo tempo? L’Europa in via di imborghesimento
della seconda metà dell’Ottocento era per lui il
mondo in cui la decadenza dell’arte ufficiale – l’insensibilità
del pubblico dei parvenus, come l’esaurimento di ogni spinta
innovatrice da parte degli artisti - costituiva solo il sintomo
di una più generale crisi, una crisi investiva i fondamenti
stessi della civiltà. In un mondo che appariva sempre più
dominato dagli scambi, in cui l’universale circolazione
del denaro imponeva il dominio di uno spirito «mercantile»
e «filisteo» e di una mentalità utilitaristica,
non sembrava esserci più spazio per alcuna individualità
realmente creatrice. L’intera organizzazione sociale era
volta ormai a riprodurre in serie lo stesso tipo umano: l’«ultimo
uomo» banausico, membro dell’opinione pubblica manipolata
dai giornali e suddito del regno dell’omogeneità,
incapace di sfuggire a quella generale repressione del desiderio
che incatena le energie vitali alle esigenze di un’accumulazione
fine a se stessa.
Succube di un sistema sociale anonimo ed impersonale, la libertà
del singolo era per lui ormai annientata e l’uomo europeo
pareva destinato a condurre una volgare esistenza da «bestie
d’armento». A poco serviva, allora, denunciare i fenomeni
superficiali che attestavano questa schiavitù generalizzata,
come inutile e deleteria sembrava a Nietzsche una contestazione
che individuasse nell’organizzazione economica della società
il segreto di una forma di dominio che aveva per lui radici ben
più profonde e non riguardava una classe soltanto. Si trattava,
piuttosto, di indagare i presupposti stessi della modernità,
l’architettura metafisica che aveva accompagnato la formazione
dell’Europa borghese, mettendo a nudo la «genealogia»
di una visione del mondo e di un modo di sentire che gli uomini
avevano introiettato nel corso di secoli. Solo individuando un
terreno diverso da quello della tradizione - terreno condiviso
da ideologie politiche come il liberalismo e il socialismo, che
pure si davano battaglia in una sfida mortale – gli sembrava
possibile sfuggire alla decadenza e individuare un percorso reale
di liberazione.
Attraverso un’analisi che sul piano della lunga durata incrociava
filosofia e storia, morale e psicologia, Nietzsche si confrontava
perciò con l’intera tradizione del pensiero occidentale,
mirando a distruggerne i fondamenti per preparare un’alternativa
radicale. Non era stata soltanto la tradizione religiosa ebraico-cristiana
a neutralizzare gli istinti vitali più genuini, incatenando
lo spirito dionisiaco degli antichi greci al senso della colpa
e del peccato e rendendo infinitamente piccolo e impotente l’uomo
di fronte ad un dio ormai da tempo «morto». Era stata
l’intera impostazione concettuale della cultura europea,
sin da Socrate e Platone, ad aver edificato sulla finzione di
un «mondo vero», di una serie di «assoluti»
di volta in volta diversi – Idea, Verità, Ragione,
Soggetto, Progresso… - ma sempre astratti e ideali, un sistema
di valori che aveva finito per mortificare la volontà di
potenza degli individui migliori. A fine Ottocento, alla fine
della modernità, proprio mentre sembrava celebrare il proprio
trionfo, la metafisica occidentale si avvolgeva nella spirale
irreversibile di un «nichilismo» che travolgeva ogni
cosa. Dopo aver assunto la forma del primato cartesiano del cogito,
essa culminava, con Hegel, in una filosofia della storia ottimisticamente
progressiva, che sanciva il dominio incontrastato dello spirito
conoscente sulla natura e su ogni ambito vitale che tentasse di
sfuggire alla razionalizzazione. Il regno del sapere assoluto
era però la fine del mistero della vita e di ogni capacità
di creazione e nuovo inizio: contro tutto ciò, era giunto
il tempo, per gli «spiriti liberi» e anticonformisti,
di esplorare nuovi territori, di rompere il vincolo con ogni passato
e operare una «trasvalutazione di tutti i valori»
capace di invertire il corso della storia: «All’uomo
sono state poste molte catene… gli errori gravi e insieme
sensati delle idee morali, religiose e metafisiche… Ora
noi siamo impegnati nel nostro lavoro di togliere le catene»
(Il viandante e la sua ombra).
Alla luce di queste movenze anarchiche e libertarie, sembra impossibile
concepire un nesso tra il pensiero di Nietzsche e quella che Losurdo
chiama la «reazione aristocratica» di fine Ottocento.
Mentre si comprende, al contrario, il fascino che tale filosofia
ha sempre esercitato nei più diversi ambiti intellettuali
e politici. All’indomani del ’68 e sull’onda
di una più generale ricerca di una prospettiva di liberazione
di massa, ad esempio, è proprio in chiave “rivoluzionaria”
che Nietzsche veniva massicciamente recuperato a sinistra, soprattutto
in Italia e in Francia. Ne Il soggetto e la maschera, Gianni Vattimo,
interpretando Nietzsche come filosofo della liberazione dell’individuo
da tutte le «strutture sociali che implicano necessariamente
la divisione tra dominanti e dominati» , denunciava il fallimento
finale di questo «intellettuale borghese d’avanguardia»
proprio nel suo mancato incontro con il «movimento rivoluzionario
del proletariato», degli «esclusi» e «sfruttati»
dalla ratio capitalistica, lamentando al tempo stesso la sordità
della cultura comunista e auspicandone un rinnovamento. Né
diversa, in fondo, era la prospettiva di ricerca su tutto il «pensiero
negativo» avanzata da Massimo Cacciari in Krisis .
Le ragioni di ciò che secondo Losurdo è stato un
grave equivoco (e che ha obbligato gli interpreti a forzare sempre
più in chiave “metaforica” i testi nietzscheani)
investono il problema generale della crisi di autonomia della
cultura marxista italiana e della sua dissoluzione post-moderna.
Per proporre la sua lettura di Nietzsche come «ribelle aristocratico»,
Losurdo non si rifugia però nella consunta denuncia dell’uso
che del suo pensiero è stato fatto durante la stagione
del nazismo, né intende riattualizzare un’interpretazione
pur importante come quella di Lukács. Ciò che gli
appare indispensabile, piuttosto, è operare una rigorosa
contestualizzazione storica, facendo ciò che neppure Lukács
ha fatto: leggere Nietzsche direttamente «nel suo tempo»
significa mantenere un costante riferimento alle concrete trasformazioni
che nella seconda metà dell’Ottocento animavano la
storia mondiale, nonché ripercorrerne l’evoluzione
alla luce dell’intero dibattito filosofico e ideologico
nel quale egli era immerso assieme alle classi dirigenti della
sua epoca. Non ha senso, ad esempio, «collocare Nietzsche
in un rapporto immediato col regime hitleriano», ribadendo
una teoria del Sonderweg per cui «reazione antidemocratica
di fine Ottocento, socialdarwinismo e nazismo» diventano
un continuum, «in una vicenda del tutto interna alla Germania».
Bisogna invece guardare all’epoca del II Reich e a dinamiche
di trasformazione sociale e ideologica che investivano, in quell’epoca,
l’Europa e l’intero Occidente.
E’ l’unica metodologia corretta, secondo Losurdo,
per riconoscere davvero l’importanza di questo filosofo,
la cui indiscutibile grandezza – che non necessita di maquillages
a posteriori - consiste proprio nell’essersi confrontato,
in maniera originale, con tutte le principali contraddizioni storico-politiche
della sua epoca, cogliendone le tendenze di fondo ed elaborando
un ambizioso progetto di superamento integrale della modernità.
Attraversando le pagine di questo testo ritroviamo, allora, esattamente
la questione dalla quale avevamo preso le mosse: i massicci mutamenti
della struttura politico-sociale europea a cavallo tra il XIX
e il XX secolo e i contraccolpi da essi suscitati. Scopriamo,
infatti, che il problema di Nietzsche era il problema che un’intera
epoca storica poneva alle classi dirigenti di tutta Europa. Il
blocco aristocratico-borghese delle élites al potere, così
ben descritto da Mayer, si trovava di fronte le conseguenze di
quell’imponente processo di emancipazione generale innescato
dalla Rivoluzione francese e portato avanti dal movimento socialista
organizzato. L’epoca delle masse era cominciata e l’avanzata
della democrazia moderna, come democrazia politica ma anche economica
e sociale, appariva inarrestabile. Come sventare il pericolo di
uno sconvolgimento radicale di quegli ordinamenti politici e sociali
che storicamente garantivano l’intangibilità della
proprietà privata e il dominio dei ceti fino ad allora
privilegiati? Il liberalismo europeo, come abbiamo visto, si divide
e sperimenta nuove strade: essendo ormai inane la difesa conservatrice
dell’esistente, non restava forse che il compromesso con
le nuove classi sociali, attraverso una «rivoluzione dall’alto»
che tenesse conto dei nuovi rapporti di forza e sviluppasse meccanismi
di inclusione delle masse e di assorbimento dei loro gruppi dirigenti.
E però, identificando la democratizzazione con la fine
della stessa civiltà europea, massicci settori del liberalismo
europeo si orientavano, tutt’al contrario, per una controffensiva
in grande stile, destinata a rivelarsi vitale ed efficace. Per
il progetto di una «rivoluzione conservatrice» o di
una «reazione aristocratica», che, lungi dall’accettare
mediazioni, sfidasse i processi di emancipazione sul loro stesso
terreno, quello della politica di massa, del cesarismo plebiscitario,
dell’agitazione sciovinistica e colonialista.
E’ a quest’altezza, ben immersa nel suo tempo e –
diversamente da quanto sostengono Dahrendorf e i liberali - tutt’altro
che «inattuale», che si dipana la filosofia di Nietzsche.
Un pensiero «totus politicus», dice Losurdo, e che,
sin dal confronto disperato con la Comune di Parigi e attraverso
configurazioni anche molto diverse, trova il proprio cuore «nella
critica della rivoluzione». Affinché ci sia «Civiltà»,
è necessario che la maggioranza degli uomini sia impiegata
nella produzione, liberando dal lavoro l’élite di
quei pochi individui pienamente umani e capaci di vera creazione.
L’epoca del «nichilismo europeo» e della «decadenza»,
l’epoca – denunciata con toni così accorati
- della fine del genio e delle individualità eccezionali,
dunque, è in realtà per Nietzsche nient’altro
che quella della rivoluzione e dell’avanzata delle masse,
dell’irrompere dei «nuovi barbari» che assediano
i santuari della cultura e della distinzione di ceto. Ma la «rivolta
degli schiavi», che sovverte l’«ordinamento
naturale» delle cose imponendo il dominio delle masse e
la diffusione generalizzata dell’ideologia del lavoro, è
un processo che è in realtà in corso da millenni
e che va smantellato alla radice. Già la scoperta socratica
del concetto individuava sul terreno della comune ragione i fondamenti
logici dell’eguaglianza umana. Non diverso è stato
l’esito della carica universalistica insita nel profetismo
biblico; per non parlare della predicazione d’amore e fratellanza
del Cristianesimo. Riconducendo ad unità i fili dispersi
nell’opera del filosofo tedesco, Losurdo mostra come per
Nietzsche l’intera storia della cultura europea e della
formazione dei suoi «sentimenti morali», la storia
dello stesso concetto di «umanità», sia egemonizzata
dal ressentiment e dall’invidia plebea dei «malriusciti»,
che hanno castrato la superiore volontà di potenza dei
«dominatori» attraverso l’induzione del più
subdolo senso di colpa.
E’ con la modernità però, grazie anche all’emergere
di un ceto di intellettuali fanatizzati dal loro credo criptoreligioso
nella ragione universale e nel progresso comune del genere umano,
che la rivolta si fa organizzata e prorompe, nella Rivoluzione
francese e nel movimento socialista. Di contro a questa catastrofe
dalle radici antiche, non ha dunque senso, per il «ribelle
aristocratico», richiamarsi alla tradizione o alla religione,
come intenderebbe fare una parte del blocco dominante. Occorre
semmai, spiega Losurdo, smantellare i freni inibitori che proprio
esse pongono alla controffensiva del «partito della vita»
ed elaborare un «contromovimento», «una piattaforma
filosofico-politica del tutto nuova». L’«immoralista»
ora deve ribadire con coraggio i diritti della «gerarchia»
e, prima che sia troppo tardi, mirare a risolvere per sempre,
attraverso le misure più drastiche, la questione del potere
posta dalle «guerre socialiste» già in corso.
Per assicurare la persistenza dell’ordine europeo, non bisogna
più arretrare di fronte all’idea di nuove forme di
schiavitù, né a programmi eugenetici di «annientamento
di milioni di malriusciti» e «allevamento» dell’«umanità
superiore», né alla sottomissione brutale e allo
sterminio delle «razze inferiori».
E’ un progetto grandioso, nella sua portata reazionaria
e nella sua capacità, commenta Losurdo, di «mettere
in discussione due millenni di storia». Nell’esprimere
il fondo oscuro e ancora sconosciuto dell’estremismo liberale
vagheggiato da una parte del blocco dominante di fine Ottocento,
esso sa ammantarsi di ribellismo e usare la parola d’ordine
della rivoluzione, ed è anche capace di criticare cinicamente
le ipocrisie della borghesia del suo tempo (come quando smaschera
la natura imperialista di guerre condotte, ieri come oggi, in
nome della «civiltà», della «morale»
o dei «diritti umani»). Ciò non toglie che
la critica nietzscheana dell’ideologia, la sua contestazione
della falsità dell’universalismo borghese e dei suoi
ideali morali, conduca per Losurdo non già alla ricerca
di un universalismo pieno e compiuto ma, piuttosto, alla rimozione
di ogni vincolo e alla trasfigurazione della più brutale
parzialità insita nella legge del più forte. Quella
legge che il «popolo dei signori» pratica da sempre
– e vuole continuare a praticare -, prima contro le classi
subalterne e poi contro i «sottouomini» delle colonie.
La “liberazione” dagli assoluti della metafisica promessa
da Nietzsche si rivela, alla lente del nuovo metodo storico-materialistico
di questo libro, il colpo di coda ideologico con il quale un’epoca
e le sue classi dirigenti hanno tentato di risollevarsi dalla
propria crisi, lanciando la più radicale delle offensive
politiche. Elaborando un progetto di dominio così crudele
ed orgoglioso, cioè, che nemmeno l’epoca terribile
che si aprirà con la morte del filosofo tedesco sarà
capace di farlo pienamente proprio.
Riferimenti bibliografici
Bracher, Karl Dietrich, 1973
Die deutsche Diktatur. Entstehung, Struktur, Folgen des Nationalsozialismus,
Kiepenheur & Witsch, Köln-Berlin 1969; trad. it, di Flora
Negri Tedeschi, La dittatura tedesca. Origini, strutture, conseguenze
del nazionalsocialismo in Germania, il Mulino, Bologna.
Bracher, Karl Dietrich, 19902
Zeit der Ideologien, Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart 1982;
trad. it., di Enzo Grillo, Il Novecento. Secolo delle ideologie,
Laterza, Roma-Bari 1984.
Cacciari, Massimo, 1976
Krisis. Saggio sulla crisi del pensiero negativo da Nietzsche
a Wittgenstein, Feltrinelli, Milano.
Elias, Norbert, 1991
Studien über die Deutschen. Machtkämpfe und Habitusentwicklung
im 19. und 20. Jahrhundert, Hrsg. Michael Schröter, Suhrkamp,
Frankfurt a.M. 1989; trad. it., di Giuseppina Panzieri, I tedeschi.
Lotte di potere ed evoluzione dei costumi nei secoli XIX e XX,
il Mulino, Bologna.
Losurdo, Domenico, 1993
Democrazia o bonapartismo. Trionfo e decadenza del suffragio universale,
Bollati Boringhieri, Torino.
Losurdo, Domenico, 2002
Nietzsche, il ribelle aristocratico. Biografia intellettuale e
bilancio critico, Bollati Boringhieri, Torino.
Maier, Charles S., 1979
Recasting Bourgeois Europe. Stabilization in France, Germany,
and Italy in the Decade after World War I, Princeton University
Press, Princeton 1975; trad. it., di Rossella Rossini, La rifondazione
dell'Europa borghese. Francia, Germania e Italia nel decennio
successivo alla prima guerra mondiale, De Donato, Bari.
Mayer, Arno J., 19832
The Persistence of the Old Regime. Europe to the Great War, Pantheon
Books, New York 1981; trad. it., di Giovanni Ferrara, Il potere
dell'Ancien Régime fino alla prima guerra mondiale, Laterza,
Roma-Bari, 1982.
Mosse, George L., 1975
The Nationalization of the Masses. Political Symbolism and Mass
Movements in Germany from the Napoleonic Wars through the Third
Reichs, Fertig, New York 1974; trad. it., di Livia De Felice,
La nazionalizzazione delle masse. Simbolismo politico e movimenti
di massa in Germania dalle guerre napoleoniche al Terzo Reich,
il Mulino, Bologna.
Vattimo, Gianni, 19832
Il soggetto e la maschera. Nietzsche e il problema della liberazione,
Bompiani, Milano 1974.
