WITTGENSTEIN E IL CORAGGIO DI VIVERE SENZA TRAMPOLI
Intervista a Luigi Perissinotto

di Susanna Marietti

(da: http://www.linkontro.info - Versione integrale dell'intervista pubblicata su Terra il 9/7/2009)

 

È in libreria il volume curato da Luigi Perissinotto dal titolo Lezioni di filosofia 1930-1933 (Mimesis, pp. 136, 12 euro), che contiene le lezioni tenute in quel trienno a Cambridge dal grande filosofo Ludwig Wittgenstein, annotate e commentate da un altro filosofo del tempo, George E. Moore.
Perissinotto, che insegna filosofia del linguaggio all’Università di Venezia, si è occupato a lungo di Wittgenstein nella sua vita, scrivendo tra le altre cose una guida generale al pensiero wittgensteiniano dal titolo, appunto, Wittgenstein. Una guida (Feltrinelli, nuova edizione rivista 2008).
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Professore, noi ci occupiamo primariamente di politica e società. Non siamo un quotidiano segnatamente culturale. Ci interessa tuttavia leggere le espressioni culturali, perfino le più teoretiche, anche quali possibili strumenti di interpretazione della realtà. È in questo senso che il volume da lei curato ci interessa enormemente. Le chiedo: cosa ci ha lasciato Wittgenstein?
Cosa abbiamo raccolto dall’eredità di un filosofo che ha forse detto l’ultima – o senz’altro una delle ultime – parola in filosofia, tanto che ancora possiamo interpretare una grande parte della discussione attuale come una enorme chiosa al suo pensiero?

La questione è, a dir poco, complessa. La storia della ricezione della filosofia di Wittgenstein lo testimonia ampiamente. Per molti decenni Wittgenstein è stato considerato uno dei padri fondatori della filosofia analitica, lodato da alcuni per avere fatto della filosofia una attività seria - una professione - libera dai nonsensi della metafisica o dal dilettantismo oracolare di stampo heideggeriano; aspramente criticato da altri, e per la stessa ragione, per aver contribuito con la sua filosofia al trionfo di quel “pensiero positivo” – dunque ideologico e non critico - che, come scriveva Herbert Marcuse, si riduce alla descrizione dell’esistente non volendo né sapendo preservare “il diritto, il bisogno di pensare e di parlare in termini diversi da quelli dell’uso comune, ossia in termini che sono densi di significato, razionali e validi, precisamente perché sono diversi” (H. Marcuse, L’uomo a una dimensione, tr.it. di L. Gallino e T. Giani Gallino, Einaudi, Torino 1990, p. 191). Negli ultimi anni tra i filosofi analitici Wittgenstein ha perso parecchi punti, anche se ne ha guadagnati alcuni tra i seguaci dell’ermeneutica di Gadamer o del decostruzionismo di Derrida.

Cosa ha portato i filosofi analitici contemporanei a diffidare di Wittgenstein?

Diverse ragioni: il suo antiteoricismo, che nasce dalla convinzione che la filosofia non spieghi nulla né formuli ipotesi o elabori teorie nel senso o al modo della scienza; il suo anacronistico antimentalismo, che rende la sua filosofia estranea, se non addirittura ostile, ai recenti sviluppi nel campo delle scienze cognitive e delle neuroscienze; l’antinaturalismo, che nasce dalla difesa di distinzioni causa/ragione; analitico/sintetico, ecc., che la filosofia contemporanea scientificamente orientata ha da tempo cancellato. Qui non entro nel merito delle critiche, delle loro motivazioni e validità. L’impressione generale, un po’ sconfortante per un “wittgensteiniano”, è che dell’eredità di Wittgenstein non sia rimasto moltissimo e che spesso l’appello alla sua filosofia sia tutt’al più un atto formalmente dovuto.

Cosa sarebbe invece importante non perdere o dissipare di questa eredità?

Almeno due atteggiamenti. Il primo è l’antiriduzionismo, un atteggiamento che si trova in contrasto con alcune delle forme più aggressive del naturalismo contemporaneo. Nel Libro blu, per esempio, Wittgenstein, dopo aver indicato proprio nel “desiderio di generalità” ciò che può fuorviare la filosofia, precisa che una delle grandi fonti di questo desiderio è “il valore che [in quanto filosofi] annettiamo al metodo della scienza”, ossia al “metodo di ridurre la spiegazione dei fenomeni naturali al minor numero possibile di leggi naturali primitive” (Libro blu, in Libro blu e Libro marrone, tr. it. di A. G. Conte, Einaudi, Torino 1983, p.28).
Sedotto dalla scienza, il filosofo assume così quello che Wittgenstein definisce “l’atteggiamento di disprezzo per il caso particolare” (ivi). Ciò da cui il filosofo è attratto sono insomma le spiegazioni del tipo “Questo, in realtà, è solo questo”, vi è riducibile (Lezioni e conversazioni sull’etica, l’estetica, la psicologia e la credenza religiosa, tr.it. di M. Ranchetti, Bompiani, Milano 1987, p.88). Il pensiero è solo attività neurale del cervello, per dirne una. È possibile resistere a tale attrazione, la quale è sicuramente forte, “più forte di quanto puoi immaginare” (ivi)? Se non altro, è questa complessa e forte disperata sfida che Wittgenstein ci ha lasciato in eredità.

E il secondo atteggiamento?

Senz’altro il suo antidogmatismo, ossia l’idea che la filosofia sia una lotta, innanzitutto una lotta con se stessi, contro “[i]l dogmatismo in cui si cade così facilmente facendo filosofia” (Ricerche filosofiche, tr.it. di R. Piovesan e M. Trinchero, Einaudi 1967, Torino I, §131). Il punto essenziale, il quale forse spiega perché egli distinguesse così nettamente la filosofia dalla scienza, è che il dogmatismo non si combatte acquisendo nuove conoscenze o escogitando nuove dimostrazioni, semplicemente perché esso non nasce dall’inadeguatezza o debolezza delle nostre conoscenze e dimostrazioni. Nel dogmatismo si cade infatti allorché le immagini attraverso cui ci raffiguriamo e diamo forma alla realtà vengono scambiate per la realtà stessa. Da termine di paragone che era, un’immagine diventa così una “idea preconcetta a cui la realtà deve corrispondere” (ivi).

È un antidogmatismo che ha valenza anche etica?

La assume sicuramente. Secondo Wittgenstein, per fare filosofia ci vuole non intelligenza, in ogni caso non quel tipo di intelligenza che è richiesta allo scienziato, bensì coraggio perché non è affatto facile rinunciare a quell’immagine di noi stessi che si è sostituita alla nostra realtà. Si noti che non si tratta di sbarazzarsi ingenuamente delle immagini, bensì di considerarle per quello che sono, termini di paragone e non idee preconcette. È così che l’antidogmatismo a cui mi ero riferito nella risposta alla seconda domanda assume una valenza non meramente intellettuale, bensì etica, se l’etica è il coraggio di descriverci con la verità che ci è data. “È impossibile – osserva infatti Wittgenstein in una annotazione assai significativa – scrivere su se stessi in modo più vero di quanto non si sia veri. Questa è la differenza fra scrivere su di sé e su cose esterne. Su se stessi si scrive esattamente quel tanto che siamo alti; qui non si sta sui trampoli o su una scala, ma sui nostri piedi” (Pensieri diversi, tr.it. di M. Ranchetti, Adelphi, Milano 1980, p.69). Abbiamo il coraggio di stare sui nostri piedi? Sappiamo vivere sui nostri piedi? Sappiamo vivere senza trampoli?

Quello che va sotto il nome di “secondo Wittgenstein” ci ha fornito un insegnamento rivoluzionario e anche un tantino destabilizzante nei confronti del nostro modo secolare e direi quasi automatico di pensare, dato per scontato da Aristotele in poi. Ci ha detto, per dirla con un po’ di banalità, che le essenze non esistono. Che non esistono i concetti rigidi. Che non ci sono contorni definiti di significato. E che - nonostante tutto questo, e anzi proprio grazie a tutto questo - le cose funzionano benissimo, a partire dal fatto che ci capiamo perfettamente. Non ci ha prescritto che le cose debbano andare così, bensì ci ha descritto che le cose vanno di fatto così. Crede che abbiamo compreso questa descrizione? Crede che l’averlo fatto o meno, l’averla fatta nostra o meno, abbia una ricaduta sulla nostra vita quotidiana e anche sulla nostra organizzazione sociale?

La sua domanda ci porta direttamente al centro della filosofia di Wittgenstein. Innanzitutto, essa rivela come sia difficile, per lei come per me, esporre qualcosa come “la filosofia di Wittgenstein”, se con “filosofia” ci si riferisce ai contenuti in cui Wittgenstein si sarebbe riconosciuto. Consideriamo, per esempio, la questione delle essenze. Mettiamo di chiamare “essenza” ciò che tutti i diversi casi, per esempio tutti i diversi casi di gioco, hanno in comune. Per Wittgenstein non si tratta di dimostrare che non vi è nulla di comune a tutto ciò che chiamiamo “gioco” (qualcosa di comune lo si può sempre trovare), ma di domandarci perché mai ciò che i diversi giochi “hanno in comune dovrebbe essere più interessante, per noi, di ciò che li distingue” (Libro blu, cit., p.28). Se Wittgenstein era, come spesso si afferma, un antiessenzialista, lo era allora nel senso che non riteneva affatto scontata la risposta alla domanda appena formulata. Le stesse considerazioni valgono per i concetti.

Ci siamo fatti un’immagine di determinatezza della quale ora siamo dogmaticamente prigionieri?

Mettiamo che qualcuno sostenga che i concetti, se sono tali, devono essere perfettamente determinati. Per Wittgenstein si tratta di domandare perché mai dovrebbero esserlo; ossia, quale immagine del concetto ci consente di affermare che un concetto, anche se sembra indeterminato, deve essere, se è un concetto, perfettamente determinato. Da dove risuona quel “deve”? Non sta forse a indicare che un’immagine si è, per così dire, sostituita alla realtà? Le domande potrebbero continuare. Per esempio: da dove abbiamo ricavato quell’ideale di determinatezza perfetta o ideale con cui valutiamo se un concetto è davvero un concetto?

E per quanto riguarda la comunicazione linguistica?

Sempre nella sua domanda lei osserva che, secondo Wittgenstein, ci capiamo perfettamente, anche se - o proprio perché - i concetti non sono rigidi e i significati non sono definiti. D’accordo. Vorrei però precisare che il punto non è che ci capiamo perfettamente, dato che, come Wittgenstein riconosce, spesso accade, in circostanze diverse e per ragioni differenti, che non ci capiamo. Ovviamente, il punto non è nemmeno che forse non ci capiamo mai. Wittgenstein qui non è uno scettico, ma, ribadiamolo, non è nemmeno un pragmatico che, per così dire, si accontenta del fatto che ci si capisce perfettamente. Il punto è che vi sono diverse maniere di capirsi e di non capirsi. Per esempio, posso capire la tua lingua ma non capire te, anche se resta aperta la domanda se o in quale senso ho capito la tua lingua se non ho capito te. Ma che cosa significa “capire qualcuno”? È forse possibile rispondere in astratto a questa domanda?

Gli anni 1930-1933, quelli interessati dal volume da lei curato, rappresentano proprio il momento di passaggio tra due fasi radicalmente diverse della riflessione wittgensteiniana, momento testimone di una capacità di cambiamento quasi unica nella storia del pensiero e portata avanti con grande onestà intellettuale. Come emerge dal suo libro questo cambiamento? Si lascia intravedere un qualche momento di discontinuità nel quale Wittgenstein si è trovato di fronte agli “errori” del passato o è stato invece un percorso che, nell’insieme e a mano a mano, lo ha portato a rivedere le sue posizioni?

La domanda che pone rinvia a un punto che è sempre stato al centro del dibattito critico su Wittgenstein: tra il Wittgenstein del Tractatus logico-philosophicus e quello successivo vi è una netta rottura o prevalgono elementi di continuità più o meno forti ed evidenti? Come si sa, per anni ha dominato quasi incontrastata la prima alternativa. Che vi fossero “due” Wittgenstein, diversi se non opposti per stile, contenuti e interessi filosofici, è l’idea che, per esempio, dominava la letteratura wittgensteiniana di quegli ormai lontani anni Settanta in cui ho cominciato a lavorare alla mia tesi di laurea.

Può farmi un esempio di questa interpretazione?

In un volumetto di Justus Hartnack allora molto letto (Wittgenstein e la filosofia moderna, tr.it. di A. Marini, Il Saggiatore, Milano 1967), per esempio, si sosteneva che “il pensiero delle Ricerche filosofiche [l’opera pubblicata postuma nel 1953 con la quale solitamente si identifica il “secondo” Wittgenstein] non si può considerare come uno sviluppo logico di quello che aveva trovato espressione nel Tractatus. Da un punto di vista logico, tra le due opere c’è una profonda rottura: il pensiero della seconda esprime, senz’altro, la rottura col pensiero della prima” (p. 71). A dire il vero, Hartnack suggeriva che doveva “esserci stato, naturalmente, un periodo di transizione, durante il quale Wittgenstein passò dalla messa in dubbio dell’idea fondamentale del Tractatus a un suo definitivo ripudio” (p. 70), ma in quegli anni (l’edizione originale in danese è del 1960) di quel periodo di transizione si conosceva ben poco. Ben poco, anche se non proprio nulla. Nel biennio 1954-1955, per esempio, George E. Moore aveva pubblicato su "Mind" (in bibliografia Hartnack cita solo il fascicolo del 1954) i suoi appunti commentati delle lezioni che Wittgenstein aveva tenuto a Cambridge nei primissimi anni del suo ritorno “ufficiale” alla filosofia.

Cosa è cambiato da allora a oggi?

Dai tempi del libro di Hartnack sono cambiate molte cose, anche radicalmente. A partire dal 1953, anno delle Ricerche filosofiche, molti altri testi wittgensteiniani sono stati progressivamente pubblicati e attualmente pressoché tutti i manoscritti e i dattiloscritti che formano il suo lascito letterario sono a disposizione dello studioso grazie alla Bergen Electronic Edition.
Tutto questo ha avuto un forte, anche se non univoco, impatto sulla interpretazione della filosofia di Wittgenstein e sul senso delle sue trasformazioni interne. Oggi ogni ricostruzione critica della filosofia wittgensteiniana tende a organizzarsi almeno attorno a quattro grandi fasi: (1) il Tractatus e gli scritti che ne precedono e ne accompagnano la stesura; (2) una fase intermedia tra la fine degli anni Venti e i primi anni Trenta (qui si collocherebbe l’interesse per quella che Wittgenstein chiamava “fenomenologia” e l’adesione, non è chiaro quanto lunga e intensa, a una qualche forma di verificazionismo); (3) gli anni centrali delle Ricerche filosofiche tra la metà degli anni Trenta e il 1945; (4) l’ultima fase dopo il 1945; al riguardo si è parlato recentemente di un “terzo Wittgenstein” (The Third Wittgenstein. The Post-Investigations Works, a cura di D. Moyal-Sharrock, Ashgate, Aldershot 2004) che si incontrerebbe nelle annotazioni di Della certezza e nelle osservazioni dedicate alla cosiddetta “filosofia della psicologia” degli ultimissimi anni.

Questo però non risolve la questione che ho posto.

No. Per alcuni Wittgenstein resta un filosofo delle rotture e delle svolte radicali. Ciò che cambia è il numero di queste rotture e il momento di queste svolte: i Wittgenstein non sono solo due, bensì tre o addirittura quattro; o forse, a guardar bene, ancora di più. Per altri, invece, la continuità prevale nella filosofia di Wittgenstein e vi è un unico e solo Wittgenstein, dall’inizio alla fine. È questa una posizione difesa oggi a oltranza, per esempio, da molti autori che possiamo chiamare “neo-wittgensteiniani”, dal titolo della accolta di saggi che li ha fatti conoscere: The New Wittgenstein, a cura di A. Crary e R. Read, Routledge, London/New York 2000).

Ma qual è la sua posizione? A chi dà ragione?

È pressoché impossibile prendere posizione su questo dibattito senza apparire arrogantemente sbrigativi. Qui mi limito osservare che nelle lezioni annotate da Moore Wittgenstein sembra indicare nella scoperta di “un nuovo metodo” ciò che distinguerebbe la sua filosofia non solo dalla filosofia tradizionale (esempi di filosofi tradizionali erano per lui Platone e Berkeley), ma anche, sembra di capire, dalla filosofia del Tractatus. Secondo il Tractatus “[i]l metodo corretto della filosofia [non sarebbe quello messo in atto nell’opera, bensì] sarebbe propriamente questo: Nulla dire se non ciò che può dirsi – dunque, proposizioni della scienza naturale […], e poi, ogni volta che altri voglia dire qualcosa di metafisico, mostrargli che, a certi segni nelle sue proposizioni, egli non ha dato significato alcuno” (Tractatus logico-philosophicus, tr. it. di A. G. Conte, Einaudi, Torino 1989, prop. 6.53).
La mia impressione è che agli inizi degli anni Trenta Wittgenstein mirasse a trasformare quello che per il Tractatus sarebbe, ma non era stato, “l’unico metodo rigorosamente corretto” nel suo proprio metodo; ossia che intendesse praticare il metodo che il Tractatus aveva illustrato ma non esercitato. In questo senso sarebbe proprio la fedeltà alla sua prima opera che condurrebbe Wittgenstein, per così dire, a “tradirla”.