L'elemento distintivo delle grandi opere del pensiero materialista, dal De rerum natura di Lucrezio, attraverso Il Capitale, e fino agli scritti di Lacan, è il loro carattere incompleto. I frammenti di Le età del mondo di Schelling appartengono a questa stessa categoria, con il loro reiterato tentativo di formulare un "inizio del mondo" come passaggio da un universo pre-simbolico del Reale, caratterizzato dal movimento rotatorio delle pulsioni, all'universo del logos. F. W. J. Schelling, idealista tedesco troppo a lungo vissuto all'ombra di Kant e Hegel, è stato il primo filosofo ad aver elaborato i motivi post-idealisti della finitudine, della contingenza e della temporalità. Il suo originale lavoro preannuncia sia la critica di Marx all'idealismo speculativo, sia la nozione propriamente freudiana di pulsione, cioè di impulso cieco alla ripetizione che mai può essere superato nel medium ideale (e simbolico) del linguaggio. Il resto indivisibile è una dettagliata analisi delle due opere in cui Schelling ha raggiunto l'apice della sua audacia speculativa, le Ricerche filosofiche sull'essenza della libertà umana e le bozze di Le età del mondo, esaminate in un serrato confronto con il pensiero di Hegel e lette attraverso gli strumenti di decifrazione concettuale messi a disposizione dalla teoria psicoanalitica di Lacan.

PRESENTAZIONE LIBRO di Diego Giordano      

Slavoj Žižek PREFAZIONE EDIZIONE ITALIANA

(© Orthotes Editrice, su gentile concessione)

Videointervista a Gennaro Sasso

in collaborazione con MicroMega (Il rasoio di Occam)

a cura di G. Miligi, G. Montalbano e G. Perazzoli (durata 40')

 
Machiavelli e la sua opera più nota sono stati spesso più citati che letti, più abusati che studiati, più condannati che seriamente criticati e compresi: nel cinquecentenario de Il Principe, il massimo esperto negli studi machiavelliani, Gennaro Sasso - autore già nel lontano 1958 di un fondamentale volume su Machiavelli, Niccolò Machiavelli. Storia del suo pensiero politico (2a ed. 1980) - discute gli aspetti essenziali della teoria politica del geniale fiorentino, che ha inciso profondamente nella storia del pensiero politico moderno. testo

Gennaro Sasso è Professore emerito di Filosofia teoretica presso l'Università di Roma “La Sapienza”, Socio nazionale dell'Accademia dei Lincei, Direttore dell’Istituto Italiano per gli Studi Storici e della rivista "La Cultura". Nel secondo dopoguerra è stato il più importante studioso italiano di Croce, intorno alla cui filosofia ha scritto Benedetto Croce. La ricerca della dialettica (1975) e Machiavelli, su cui si veda il citato Niccolò Machiavelli. Storia del suo pensiero politico ([1958] 1980, 2 ed. 2 voll.).
Tra le sue principali opere teoretiche si segnalano Essere e negazione (1987), Tempo, evento, divenire (1996), La verità, l'opinione (1999) Il principio, le cose (2004).

Antonio Cimino, Vincenzo Costa (a cura di)
Storia della fenomenologia

Carocci, Roma 2012.

Il testo percorre, descrive e problematizza gli sviluppi (della storia) della fenomenologia, mettendone in risalto i nodi teorici (e non solo) che hanno costituito i momenti più importanti della riflessione di una delle principali correnti della filosofia del secolo XX. Il lavoro del testo è teso a raccogliere gli interventi di molteplici voci riferite alla fenomenologia in prima battuta ma anche ai rapporti di quest’ultima con altre scienze e discipline, mettendo in questione più temi chiave dell’interpretazione del pensiero fenomenologico che si offre così al lettore come una corrente di pensiero diversificata e plurale, mostrando così una vitalità di temi e problemi.

Partendo dalla necessità, appartenente tutta al secolo XX, da parte sia dei saperi filosofici sia di quelli scientifici, di ripensare i fondamenti e le proprie basi, i curatori del testo, Cimino e Costa, intendono riprodurre un modo di intendere e praticare la filosofia che è la Fenomenologia ovvero “un radicalismo della chiarezza concettuale e dell’analisi, che rigetta tanto l’ingenuo positivismo del tardo Ottocento quanto l’atteggiamento remissivo delle molteplici filosofie appesantite da forme più o meno larvate di relativismo” (p. 18). Il testo articola un percorso storico-teorico che tiene conto delle origini, degli sviluppi successivi, fino alle più differenti ramificazioni dello stesso fenomeno: la fenomenologia.

Il presente lavoro è diviso in quattro parti che, non essendo complessive ma, volutamente, selettive, si occupano dei momenti salienti che hanno segnato la nascita e lo sviluppo della fenomenologia da Husserl ai nostri giorni. La prima parte introduce alle origini del movimento fenomenologico e prende in considerazione il concetto di fenomenologia, i precursori dello stesso movimento, fino ad arrivare alle teorie di Husserl. La fenomenologia (discorso intorno al fenomeno) infatti nasce come coincidenza tra “analisi dell’esperienza della coscienza e analisi della rappresentazione della parvenza” (p. 28), almeno nelle formulazioni prima di Ötinger (1732), poi di Lambert (1764). Alla vera svolta moderna del pensiero si assiste con Kant, per il quale il fenomeno è momento ed elemento dell’inizio del costituirsi dell’esperienza, del quale non si preoccupa un’analisi psicologica ma viene preso in considerazione secondo i possibili usi dell’intelletto. Dopo Kant, Fichte propone ed approda ad una fenomenologia propedeutica, applicativa e speculativa in relazione al suo sistema filosofico, fino ad arrivare a Hegel che, con la Fenomenologia dello spirito, intende descrivere l’itinerario della coscienza verso il sapere assoluto. A questo punto, visto l’interesse della fenomenologia per la coscienza (dei fenomeni), qualsiasi essa sia e qualsiasi esposizione essa abbia, la domanda da porsi diventa: cosa è oggetto della coscienza? Dopo le conquiste scientifiche della psicologia empirica di Brentano, le sensazioni, in relazione alla loro percezione, s’impongono al soggetto (Stumpf), per poi produrre (quindi non vengono solo patite) delle sorte di “oggetti ideali” (Lipps), le rappresentazioni, che vanno considerate come un processo attraverso il quale conosciamo e interpretiamo il mondo, non quindi come “duplicazioni d’essere” (James), ma come ciò che mostra e a tutti gli effetti produce oggetti (Marty). La relazione quindi tra soggetto che sente e oggetto percepito è un “fatto” (Ward) che permette di definire, ogni volta, l’Io-soggetto distintamente dall’oggetto. Nel passaggio dall’atteggiamento naturale a quello fenomenologico, mediante l’idea fondamentale dell’intenzionalità, principio cardine della metodologia fenomenologica, intesa come atto “donatore” di senso (oggettuale), si rivela la vera essenza e teoria conoscitiva della fenomenologia e cioè che “l’analisi di come attraverso il vissuto immanente possa giungere a manifestarsi un oggetto trascendente è ciò che Husserl chiama costituzione fenomenologica” (p. 62), ovvero il come un “dato” possa essere detto tale, sottratto alle o antecedente le condizioni del conoscere, dell’esperire. È evidente come la preistoria della fenomenologia radicata nella filosofia classica tedesca mostra i motivi che poi saranno propri della più sviluppata teoria husserliana: critica della ragione, teoria della oggettualità e della conoscenza, la scienza come attività conoscente del soggetto.

Nella seconda parte si presta attenzione ai primi sviluppi della fenomenologia a partire dalla costituzione dei centri d’interesse fenomenologico e dei pensatori di riferimento. “Il movimento della fenomenologia”, a partire dalla pubblicazione delle Ricerche logiche (1900-1901), è stato “un movimento culturale dinamico, capace di ramificarsi in correnti parallele che procedono a differenti velocità, irradiandosi da un’origine comune ma andando in direzioni anche assai eterogenee” (pp. 115-116). A partire dai centri nevralgici di Monaco, Gottinga e Friburgo si espanse tale movimento accomunato, al di là dei differenti versanti operativi, dalla consapevolezza di aver partecipato ad un momento cruciale della storia della filosofia contemporanea. Tra i pensatori del dopo Husserl, si proposero numerose teorie satellitari alla fenomenologia: si assiste ad una torsione intellettuale tale per cui si tenta di rendere sempre più materiale l’a priori (Reinach), la fenomenologia diventa una vera e propria scienza della soggettività considerata nelle sue relazioni costitutive (Stein), si definisce un versante “realista” della fenomenologia retta da fattori storici e individuali (Ingarden), si passò poi all’esplorazione e all’analisi di determinati ambiti dell’esperienza come la vita emotiva e l’etica materiale (Scheler), si giunse alla radicalizzazione ermeneutica della fenomenologia attraverso la metodologia della “distruzione fenomenologica” (Heidegger). Più avanti, si sposta l’attenzione verso l’agire dei soggetti umani e quindi la coscienza diventa ed è vista sempre più come la porta d’accesso per le scienze sociali (Schütz), fino ad arrivare ad una società che si concepisce come aperta per approdare alla definizione di una prospettiva della fenomenologia in senso sociale (Fink), si denuncia così la crisi dell’umano sentire e della soggettività, per una fenomenologia “asoggettiva” (Patočka).

La terza parte offre un’analisi di come, quanto e in che modo si è diffusa la fenomenologia soprattutto in Francia, Stati Uniti e Giappone. In Francia, dai primi del 1900, sono numerosi e floridi gli studi proprio à l’école de la phénoménologie a partire dalle analisi su “Un’idea fondamentale della fenomenologia: l’intenzionalità” (1933-1934) di Sartre, cioè a partire da uno degli elementi cardine dell’intera impostazione fenomenologica, che prenderà poi le sembianze di una immanenza della coscienza, dando più valore al versante empirico della conoscenza e dell’etica. Si delinea così a partire dal concetto di “corpo” una variante della fenomenologia che mette in conto nelle analisi dell’esperienza le ambiguità “feconde” (Merleau-Ponty) provocate dai riferimenti alla sfera empirica, viene proposta un’etica fenomenologica che si fonda sul volto dell’altro, anteriore all’ontologia (Levinas), si apre un filone di pensiero connotato come riflessivo, fenomenologico ed ermeneutico allo stesso tempo (Ricoeur), per arrivare agli effetti di una stravolgente strategia di “decostruzione della fenomenologia” (Derrida). Mentre in Francia si assiste ad una vera e propria scuola fenomenologica, negli Stati Uniti, la ricezione della fenomenologia non fu uniforme e si mescola con altre discipline, soprattutto il pragmatismo, fino a diventare “fenomenologia analitica”. In Giappone, invece, si assiste tutt’oggi ad un vero proliferare delle idee fenomenologiche. Molti sono stati e sono “gli allievi” delle teorie husserliane che legano il pensiero dell’estremo oriente con la fenomenologia: contingenza, corporeità, inquietudine dell’essere storico, l’uomo come elemento intermedio, “fra” dinamico, fino alla definizione della “fenomenologia della medialità” di Nitta Yoshihiro. Sono questi i caratteri comuni che hanno fatto la fortuna dell’impostazione fenomenologica in Giappone e si presentano come le linee guida della fenomenologia in questo paese.

Nella quarta parte si affronta la pluralità di temi e problemi che hanno contribuito ad espandere gli studi fenomenologici. I rapporti della fenomenologia con altre discipline come la filosofia della mente in un ottica che predilige l’affinità di teorie e tesi che si riferisce per di più all’utilizzo della metodologia, per l’accesso alla sfera mentale, basato sulla “prospettiva della prima persona”, così come lo praticava Husserl, invece che quello “della terza persona” così come invece viene per lo più praticato dai pensatori analitici.
Un esempio al riguardo è David Chalmers che si allinea sulla scia dei lavori husserliani introducendo una novità metodologica all’interno del bacino analitico. Si trovano elementi anche per delineare una certa estetica fenomenologica che tenta di fondarsi, basandosi sulla ricerca della comprensione e del ruolo della soggettività, su principi “scientifici”. Anche sul versante della psicologia e psichiatria ci sono dei richiami fenomenologici che, nelle figure di Jaspers e Binswanger, danno vita ad una psicopatologia a indirizzo fenomenologico. In un certo senso si tratta di mediare tra gli elementi, apparentemente in completo disaccordo, di ragione e follia in un modo tale per cui, dal momento che ogni essere umano è unico e impenetrabile, la schizofrenia sembra essere quella terra di confine che aprirebbe ad un itinerario di comprensione dell’umano totalmente differente dalla classica impostazione fenomenologica.
Anche nei rapporti con l’epistemologia troviamo echi fenomenologici rispetto al problema del “mito del dato”, secondo il quale “non esiste occhio innocente nel percepire un’esperienza”. Se quindi non c’è un dato immodificabile, scientifico per così dire, allora l’intento non può essere più quello di mettere a fuoco dati prioritari, originari e neutrali, ma diventa quello di analizzare i dati per come essi si danno nel loro mostrarsi. Il problema a questo punto si sposterebbe sulla differenza-relazione che sussiste tra il fare esperienza e il pensare o giudicare su quell’esperienza, che in un’ottica fenomenologica viene definita come “un legame motivazionale che l’esperienza sensibile è in grado di esercitare sulla teorizzazione” (p. 411), si tratterebbe di un legame genetico-motivazionale in fin dei conti, che esclude la possibilità della cosa in sé, quindi del realismo metafisico. Infine, in questa ultima parte, si indaga il rapporto tra fenomenologia e teologia in una prospettiva che, alla ricerca delle strutture portanti della coscienza, giunge alla questione dell’assoluto, delineando un’ottica di “predatità universale”, dove il fondamento si presenta infondato, prima di ogni movimento coscienziale, lontano da ogni possibilità di parola (o nominazione).

Lo sforzo selettivo, storiografico e teorico che il testo rivela è supportato dalla mole complessa e variegata dei temi e dei problemi cui dà vita, in un’esposizione quanto mai chiara e distinta, anche se volutamente non esaustiva, del panorama filosofico nel quale si viene a presentare la fenomenologia. Questo testo offre una efficace e puntuale ricostruzione di un movimento filosofico ancora attivo nella storia della filosofia e che richiede ad alta voce un valore di attualità determinato dal costituirsi di un percorso storico-filosofico che attraversa, da protagonista, la scena filosofica del secolo scorso. Il testo si presenta come il resoconto denso e complessivo del riverbero che lo sviluppo della fenomenologia ha avuto, mostrandosi come una rilettura della storia dei diversi atteggiamenti della fenomenologia e delle sue interpretazioni che, prospettando un oltre, offrono la possibilità di una domanda sulla Storia della fenomenologia: che cosa resta?

INDICE

Introduzione di Antonio Cimino e Vincenzo Costa

PARTE PRIMA – Alle origini della fenomenologia
Federico Ferraguto - Il concetto di fenomenologia dalla tradizione prekantiana all’idealismo tedesco
Stefano Poggi – L’intenzionalità della coscienza dopo Brentano e prima di Husserl
Vincenzo Costa – Edmund Husserl
Gianna Gigliotti – Fenomenologia e neokantismo
Paolo Parrini – fenomenologia ed empirismo logico

PARTE SECONDA – I primi sviluppi della fenomenologia
Andrea Pinotti – I centri fenomenologici: Monaco, Gottinga e Friburgo in Brisgovia
Stefano Besoli – Adolf Reinach
Laura Boella – Edith Stein
Arkadiusz Chrudzimski – Roman Ingarden
Giuliana Mancuso – Max Scheler
Antonio Cimino – Martin Heidegger
Sonja Rinofner-Kreidl – Alfred Schütz
Annette Hilt – Eugen Fink
Filip Karfík – Jan Patočka

PARTE TERZA – La diffusion della fenomenologia
Florinda Cambria – Jean-Paul Sartre
Luca Vanzago – Maurice Merleau-Ponty
Cristian Ciocan – Emmanuel Levinas
Gabriella Baptist e Domenico Jervolino – Paul Ricoeur
Vincenzo Costa- Jacques Derrida
Steven G. Crowell – La fenomenologia negli Stati Uniti
Shigeru Taguchi – La fenomenologia in Giappone

PARTE QUARTA – Temi e problemi
Andrea Borsato e Eduard Marbach – Fenomenologia e filosofia della mente
Elio Franzini – Estetica fenomenologica
Alfredo Civita e Aurelio Molaro – Fenomenologia e psichiatria
Paolo Spinicci – Fenomenologia e filosofia della percezione
Roberta Lanfredini – Fenomenologia ed epistemologia
Virgilio Melchiorre – Fenomenologia e teologia

Riferimenti bibliografici

Gli autori

Indice dei nomi

Marco Simionato

Intervista a Laura Candiotto

Le vie della confutazione.
I dialoghi socratici di Platone

(Mimesis, 2012).       

Quale importanza può avere oggi uno studio su Platone? Meramente storico-filologico (fornire un’interpretazione su ciò che Platone ha detto e scritto) o anche etico-esistenziale? E sul piano teoretico?

Il mio stile filosofico è di carattere interdisciplinare. Da un punto di vista teoretico studio la mereologia e la relazionalità tra le parti, quindi è inevitabile che io stessa sia portata a ricercare continui collegamenti tra le discipline. Questo però non nega un profondo rigore, che deve essere presente nello studio della singola disciplina, la quale viene poi messa in comunicazione con le altre discipline. Franco Trabattoni nell'introduzione di un suo recente testo (Attualità di Platone. Studi sui rapporti fra Platone e Rorty, Heidegger, Gadamer, Derrida, Cassirer, Strauss, Nussbaum e Paci) ha evidenziato la reciproca diffidenza che intercorre nell'università italiana tra storici e teoreti e ha sottolineato le conseguenze svantaggiose di questo fenomeno. Questo rilievo mi ha fatto pensare alla necessità di collaborazione tra studiosi in equipes interdisciplinari e ha acceso in me la speranza che prima o poi contesti di questo tipo possano trovare spazio nell'università italiana. Intanto sto cercando personalmente di svolgere i diversi compiti, di essere al contempo una valida teoreta e una valida storica... Nel caso di Platone, uno studio attento di ricostruzione testuale del suo pensiero mi sembra essere la base per poter esporre una tesi teoretica coerente e filologicamente fondata. Viceversa, un approccio teoretico al testo tendente a valorizzare peculiari tematiche e concetti è necessario a far sì che il testo non risulti sterile e che ci possa “parlare” ancora oggi.
La portata etico-esistenziale risiede, per quanto riguarda la mia esperienza personale, nello stile con cui ci si confronta con la filosofia, con un'attitudine vòlta all'“ascolto” del testo e al dialogo con il filosofo. La filosofia stessa è per me un grande esercizio di relazione, che permette di mettere in discussione il modo in cui vivo.

Secondo alcuni, l'intera filosofia occidentale è un insieme di note a Platone. Inoltre, secondo Severino – che è tra i tuoi maestri - l'intero Occidente è in gran parte costruito sulla filosofia di Platone. Come si rapporta il tuo libro a concezioni di questo tipo?

Nel mio libro propongo un'interpretazione di Platone tendente a cogliere elementi che mi sembrano essere stati oscurati da secoli di platonismo e cristianesimo. Il Platone che emerge dal mio testo non è un Platone dualista e precursore del cristianesimo, bensì un filosofo inserito nel suo tempo, che cerca di rispondere ai problemi sorti, da un lato, con la filosofia presocratica e, dall'altro, con la figura di Socrate. Nel testo mi concentro specialmente sulla filosofia socratica anche se la concezione della filosofia di Platone come dualità – e non dualismo! – all'interno di una "ontologia delle relazioni" è presente sullo sfondo. Emerge quindi un Platone che in Socrate trova la possibilità di un dialogo "integrale", dove il corpo e le emozioni si accompagnano all'analisi logica e argomentativa, di un metodo “eversivo” che vuole, attraverso l'educazione degli interlocutori, trasformare la polis. Severino, pur riconoscendo a Platone il merito di aver compiuto l'unico passo avanti rispetto a Parmenide, legge Platone come fondatore del nichilismo. La risposta platonica per "salvare i fenomeni" dopo Parmenide consiste, per Severino, nel consegnare gli enti all'epanphoterizein, all'oscillazione tra l'essere e il nulla. Io credo, e ci sto lavorando proprio in questo periodo, che Platone invece volesse dirci qualcosa di diverso e che il Platone con il quale si confronta Severino (ma non solo lui, pensiamo ad esempio alla poderosa critica di Nietzsche) sia il Platone che è passato alla storia e cioè il Platone del cristianesimo. Mi sembra invece che la prima (solo la prima però, poiché lo stesso Heidegger vedrà poi Platone come fondatore della metafisica...) interpretazione di Platone effettuata da Heidegger – mi riferisco specialmente al corso del 1924-‘25 sul Sofista – sia portatrice di un'immagine di un Platone intento a far emergere la relazionalità degli essenti.

È molto interessante la tua trattazione della figura dell'elenchos e la definizione di "elenchos retroattivo" che introduci. Potresti darne una presentazione nei suoi punti fondamentali?

L'interesse per l'elemento elenctico nasce in me sicuramente grazie agli studi di Severino e del professor Tarca con il quale collaboro da più di dieci anni. Nei ‘dialoghi socratici’ ho individuato una figura elenctica particolare da me chiamata appunto "elenchos retroattivo" e che viene utilizzata da Platone nei casi in cui Socrate dialoga con una particolare categoria di interlocutori e cioè politici, retori e sofisti. Il metodo socratico, infatti, può essere definito "contestuale" dal momento che si adatta al tipo di interlocutore cui è diretto e al particolare pubblico di uditori che assiste alla performance. Quando Socrate dialoga con un Polo, un Trasimaco o un Protagora ha di mira non la purificazione dell'interlocutore (essa non è possibile perché l'interlocutore, per poter preservare il proprio ruolo sociale, non è disposto a vergognarsi in pubblico) ma la purificazione degli uditori. L'azione elenctica, nel momento in cui si dirige sull'interlocutore, agisce "retroattivamente" sul pubblico. La finalità è prettamente politica: "coscentizzare" il pubblico in merito all'inadeguatezza dei propri politici ed educatori.
Nell'analisi del Gorgia da me compiuta ho evidenziato le strategie comunicative utilizzate da Socrate per attuare l'elenchos retroattivo. L'elenchos retroattivo rappresenta una delle maggiori “scoperte” della mia ricerca e penso che essa sia fondamentale per comprendere il metodo socratico, la scrittura platonica e la finalità del loro operare.

Quale rapporto intercorre tra l'elenchos socratico e l'elenchos aristotelico, che troviamo specialmente nel IV libro della Metafisica come via di confutazione del negatore del principio di (non) contraddizione?

L'elenchos utilizzato da Socrate è sicuramente diverso da quello formalizzato da Aristotele. Si consideri solo che Socrate per portare alla contraddizione il proprio interlocutore è disposto anche ad utilizzare "strategie" che fanno accettare all'interlocutore stesso, senza che lui se ne accorga, passaggi argomentativi infondati. Molti filosofi analitici hanno imputato a Socrate una inadeguatezza e rozzezza logica. Io credo però che Socrate fosse consapevole che alcuni argomenti utilizzati per confutare il proprio interlocutore erano errati; essi però, agendo sul piano strategico, risultavano utili per condurre l'interlocutore a quel rovello che avrebbe potuto poi innescare la purificazione.
Socrate inoltre utilizzava strategie proprie della retorica per incidere non solo a livello argomentativo ma anche a livello psicologico ed emotivo. Nel passo 230b-e5 del Sofista si sottolinea che la purificazione elenctica sarà efficace per l'interlocutore e utile per l'uditorio solo se l'interlocutore sarà disposto a vergognarsi, a mettere in discussione il proprio modello di vita e il proprio ruolo sociale. Non basta quindi un riconoscimento logico della contraddizione, è necessario anche viverla in prima persona di fronte ad un pubblico. Se pensiamo alle strategie socratiche notiamo, quindi, che non è l'argomento in sé che si autonega - come nella figura dello elenchos aristotelico - ma che è la maestria di Socrate a far sì che quel particolare argomento dannoso risulti all'interlocutore e al pubblico come contraddittorio. In ogni caso, penso che ci siano anche dei punti in comune specialmente in merito al tema della necessità del movimento elenctico, del riconoscimento della contraddizione e del nesso co-istitutivo tra verità e negazione.

Se intendiamo, aristotelicamente, l'elenchos come modo argomentativo attraverso cui si palesa l'incontrovertibilità dell'innegabile – come può essere, ad esempio, l'incontrovertibilità del principio di (non) contraddizione –, quale ruolo può avere la vergogna e tutto ciò che concerne la dimensione psicologica dei partecipanti al dialogo? Ossia: l'elemento in generale "umano" è determinante per il "funzionamento" dell'elenchos? Se sì, come può la verità innegabile dipendere dall'uomo e dalle sue reazioni accidentali?

Come ho detto prima, la dimensione umana dei partecipanti al dialogo è essenziale al dialogo stesso. Il movimento elenctico che possiamo cogliere nei ‘dialoghi socratici’ è un movimento “incarnato”, coinvolge le persone, gli individui che lo esercitano, lo subiscono o semplicemente assistono a esso. La stessa ricerca filosofica e la conseguente possibile conoscenza della verità ha a che fare con la dimensione umana. Nell'Epistola VII Platone descrive la genesi della conoscenza filosofica come una fiamma che si accende da un fuoco che balza. Il fuoco è stato generato da un dialogare vissuto in comunità, da una dedizione costante del filosofo a un esercizio che comporta fatica. Nel Simposio l'ascesa all'idea del Bene avviene per gradi, partendo dalla dimensione umana del riconoscimento della bellezza presente nel corpo. Certo è necessario un salto improvviso per cogliere l'idea del Bene, ma giunti a essa bisogna – come il filosofo che ha visto il Sole fuori dalla caverna – tornare alla dimensione corporea e vivere una vita filosofica orientata al Bene. Riassumendo in un unico motto potrei dire che “è il filosofo che esprime la filosofia”.

La necessità logica ha bisogno, necessità, della dimensione non-logica – psicologica, umana, emotiva, etc. –, oppure quest'ultima funge, per così dire, da contorno? In altri termini:se una necessità logica è vera in ogni mondo possibile, essa sarebbe vera anche in un mondo privo di umanità? Se la logica occidentale si fonda, per riprendere la filosofia di Tarca, sulla negazione e sul "potere" della negazione, come va intesa la dimensione "emotiva"? Perché se la si intende come NON-logica, allora essa, in quanto negativa, ricade dentro il senso minimale della logica della negazione (come Tarca appunto mostra nella pars destruens del suo discorso). Oppure la intendi in un modo diverso? E, più in generale, il sapere filosofico ha il suo completamento nella vita del filosofo – o in altri termini, la necessità logica ha il suo completamento nella emotività umana – perché esso, in quanto universale, deve abbracciare tutto? Ciò che non capisco è se la necessità logica, a tuo giudizio, è tale per cui vale sia da "sola", sia in “compagnia” dell'uomo, oppure se vale solamente coinvolgendo l'uomo.

La tua domanda mi sembra che presupponga un dualismo tra funzioni logiche e funzioni non-logiche. Personalmente credo che la filosofia di Platone sia una filosofia che voglia illuminare la relazionalità e quindi, in questo senso, anche il collegamento, il nesso, tra le diverse funzioni dell'anima. Come per il coglimento della verità non si dà una cesura, bensì un legame tra la dianoia e il nous e tra il nous e l'idea (interessante che le espressioni di Platone si riferiscano anche ad esperienze sensoriali, del tipo “toccare” ed “entrare in contatto” con l'idea), così tra le emozioni e la logica non vi è separazione ma complementarità nella differenza.
Da un punto di vista teoretico, non nel libro ma in alcuni articoli ad esso successivi, parlo di "relazione integrale" come di quel legame capace di cogliere l'identità in contatto con la differenza e di "relazione trasparente" come sfondo manifestativo della co-istituzione degli elementi. Se pensiamo quindi alla filosofia di Tarca possiamo leggere in questi termini il passaggio dalla negazione alla differenza, nel senso di una negazione che si trasfigura nel suo essere relazione, e del rapporto tra nulla ed essere, nel senso del positivo significare del nulla che costituisce lo stesso essere.

Secondo la tua interpretazione, c'è una verità, intesa come un insieme di tesi incontrovertibili, a cui il dialogo socratico può pervenire? Se sì, essa esiste a prescindere dall'accadere del dialogo? Se invece la verità si costruisce nel dialogo, non si rischia di cadere nel relativismo?

Questo tema è estremamente discusso e nella storia ha condotto a interpretazioni opposte. Il mio attuale progetto di ricerca in merito al nesso che sussiste tra verità ed emozioni, tra conoscenza e proceduralità, lo affronta nella consapevolezza che la verità “è già da sempre” e al contempo è scoperta da ognuno tramite particolari esercizi. Il rischio di relativismo lo colgo maggiormente nelle applicazioni contemporanee del dialogo socratico le quali intendono la verità secondo paradigmi di pensiero costruttivistici. È però pensabile un metodo che faccia apparire ciò che già da sempre è presente? Anche qui il nesso tra soggettivo e universale mi sembra essere fondamentale. Nel percorso dialogico il soggetto si trasforma e nel momento in cui coglie, d'improvviso e senza garanzia, la verità, ,egli diviene tutt'uno con essa, trovando così la sua universalità. Questo è il famoso tema dell'assimilazione al divino e della epistrophé. Tale percorso però, assumendo i termini severiniani, non è un “divenire altro” ma lo svelarsi di ciò che già si è. Ricordiamo che in Platone la conoscenza è reminescenza e che l'errore e la contraddizione sono presenti nell'anima come scorie che coprono la verità, la quale può generarsi grazie ad una propedeutica dialogica. Il grande tema hegeliano e poi severiniano del rapporto tra temporalità ed eternità nell'apparire mi sembra che trovi in questa tematica un interessante risvolto in merito allo statuto onto-gnoseologico della verità. Inoltre questa tematica mi sembra che apra degli orizzonti interessati, a partire da Platone e attraverso Severino, in merito all'elaborazione di pratiche disvelative ossia di pratiche d'eternità.

Si perviene da soli o collettivamente alla verità?

Nel mio libro ho voluto sottolineare gli aspetti comunitari del dialogo socratico, sia nei suoi aspetti critici e trasformativi della società (cfr. “elenchos retroattivo”) sia nei suoi aspetti generativi di conoscenza. Il soggetto nel dialogo ha bisogno della presenza di un altro che compia il ruolo confutatorio-maieutico (e in questo caso l'altro assume il ruolo della guida in una relazione complementare ma asimmetrica), il ruolo di audience che funge da specchio per la costituzione della propria identità, il ruolo di teste per mettere alla prova la conoscenza acquisita. Il dialogo può essere svolto anche in solitudine (dialogo dell'anima con sé stessa) ma anche in questo caso la dualità è fondamentale per creare la dynamis discorsiva, il “rimbalzo” di posizioni che permette alla fiamma di accendersi da un fuoco che balza, citando il noto passo della Epistola 7. Anche in questo caso la figura della dualità non indica separazione ma relazione generativa tra i differenti.

Il tuo testo ha scelto come epigrafe un passo del Gorgia al quale nell'Introduzione dài un significato "strategico". In che senso Socrate utilizza come "strategia" la "professione di fede per il metodo dialogico"?

L'epigrafe tratta dal Gorgia è una delle molte "professioni di fede" che Socrate pronuncia nei confronti del metodo dialogico. Essa rappresenta la sua fede nei confronti della possibilità di ricercare insieme grazie al dialogo ma, al contempo, agisce a livello, appunto, strategico. Socrate infatti utilizza le "professioni di fede" nel momento in cui il suo interlocutore dubita di lui sostenendo che egli intende ingannarlo; esse hanno quindi la funzione di ribadire all'interlocutore ciò in cui Socrate crede per fare in modo che prosegua il dialogo. L'interlocutore in parte ha ragione nel sostenere che Socrate lo vuole ingannare; Socrate, sapendolo, cerca di rassicurarlo con la "professione di fede" in modo che, continuando a dialogare, possa emergere chiaramente la contraddizione nella quale l'interlocutore si trova. Se essa emerge è positivo per l'interlocutore - anche se egli non lo ammette, mentre secondo Socrate, il primo passo verso il miglioramento consiste proprio nel riconoscere i propri errori - ma, specialmente, per gli uditori che, agli occhi di Socrate e Platone, possono così rendersi conto (tramite l'elenchos retroattivo) che l'interlocutore di Socrate non è una persona virtuosa.
Nel testo ho effettuato una catalogazione delle strategie utilizzate da Socrate. Questa catalogazione va combinata con quella dei personaggi. Il metodo socratico infatti agisce differentemente a seconda degli interlocutori a cui è rivolto. Ho così effettuato un'interpretazione di tre dialoghi (Lachete, Carmide e Gorgia) per dimostrate testualmente come agiscono le strategie socratiche.

Il termine "strategia" mi fa pensare a qualcosa che Socrate escogita per ingannare l'interlocutore. In che senso dici che il metodo socratico è ambivalente?

Socrate conosceva bene la retorica e la utilizzava a servizio del suo metodo. Platone però vuole mostrare che Socrate utilizzava "strategie" retoriche per aiutare l'interlocutore e non per plagiarlo. È proprio su questo aspetto che si gioca l'ambivalenza del metodo socratico che ai miei occhi non va mai però intesa come disonestà. Il suo linguaggio e il suo atteggiamento esprimono non solo ciò che è detto e fatto esplicitamente ma qualcosa di più che è nascosto all'interlocutore. In questo senso il suo dire e il suo fare sono strategici. Ricordiamo però che l'educazione socratica è rivolta a un miglioramento dell'interlocutore, anche se questo significa confutarlo ed esporre pubblicamente i suoi errori. Quando l'interlocutore non è disponibile ad intraprendere un processo maieutico queste strategie agiscono in vista del pubblico: Socrate deve ingannare l'interlocutore affinché emerga la verità su di lui e affinché il pubblico la possa vedere. Possiamo quindi dire che l'inganno è funzionale all'educazione dell'interlocutore e della società. Questa tesi però porta con sé grosse questioni sia da un punto di vista educativo sia da un punto di vista teorico. È possibile pensare a una educazione secondo verità? La verità, dovendo servirsi dell'inganno, è ancora tale? Non ci troviamo in una situazione “machiavellica” dove…il fine giustifica i mezzi? Ora non posso rispondere a queste domande ma vorrei solo far notare come esse, provenendo da testi di 2.500 anni fa, siano ancora attuali e così mi ricollego alla tua prima domanda in merito all'utilità di uno studio su Platone.

 In merito all'attualità del metodo socratico, nel testo presenti un’interessante Appendice dedicata al "socratic dialogue". In che senso esso può essere utile per la contemporaneità?

La ricerca filosofica che si effettua attraverso un dialogo o una discussione in comune è una pratica filosofica che non è mai scomparsa e che, negli ultimi quarant'anni, grazie alla crescita di interesse verso le pratiche filosofiche da parte anche di non filosofi o specialisti e per finalità non solo di ordine epistemologico, ha avuto una fiorente sperimentazione in vari ambiti e contesti. Il metodo contemporaneo differisce in alcuni punti cruciali dal metodo antico (specialmente in merito al ruolo del conduttore, allo statuto della verità e del processo conoscitivo) ma a mio parere, specialmente nella sua formulazione tedesca, riesce ad assumere quella finalità politica e sociale propria del metodo antico. In un mio articolo in via di pubblicazione intitolato "Il metodo socratico come risposta alla crisi della comunità" sostengo che il dialogo come ricerca comune può essere un fattore per costruire quella che Bauman chiama "nuova agorà" e cioè spazi collettivi di creazione di opinione pubblica. A livello individuale poi, esso è capace di rafforzare il pensiero critico (che è fondamentale per le life skills), strumento sempre più necessario per essere in grado di riconoscere i condizionamenti della nostra società. Personalmente sto lavorando nell'elaborazione di un metodo di dialogo socratico capace di integrare nella forma verbale pratiche di tipo corporeo, immaginativo e autobiografico nella consapevolezza che così facendo esso potrebbe essere espressione di una "pratica integrale".

 "Pratica integrale"....in che senso essa è collegata alla tua ricerca teoretica intorno alla "relazione integrale"?

Domanda bellissima che mi permette di sottolineare come per me la ricerca teoretica e la valutazione ed elaborazione di pratiche siano strettamente connesse. Partendo, da un lato, dalla prospettiva platonica e, dall'altro, dalla filosofia dell'olismo semantico di Severino, sto elaborando una "filosofia integrale" che intende evidenziare lo statuto ontologico della relazione agendo su più livelli. L'indagine di carattere prettamente teoretico rivolta alla questione ontologica è intesa anche come la base per una possibile valutazione delle ripercussione che i concetti elaborati in sede teorica possono svolgere a livello applicativo. Una particolare ontologia da me chiamata "monismo differenziato", basata sul concetto di "relazione trasparente", permette di mettere in discussione alcuni concetti chiave della riflessione filosofica quali l'identità, la differenza, la negazione e la partecipazione per giungere ad un concetto innovativo di "relazione integrale". Ma questo è un work in progress che mi accompagna da più di dieci anni e che spero che nel prossimo anno potrà trovare espressione nel mio prossimo libro.

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Laura Candiotto (1981), dottore di ricerca in filosofia, è cultrice della materia (filosofia teoretica) presso l'Università Cà Foscari di Venezia dove collabora alla ricerca con il Prof. Tarca.Membra dell'IPS (International Plato Society) collabora con il Prof. Luc Brisson (CNRS Paris). Da più di dieci anni è attiva nelle pratiche filosofiche.

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1. Premessa: la dialettica dell’assenza dei presupposti

Iniziamo dal principio. Se è vero che in fenomenologia l’epoché ci pone davanti a una povertà

dell’inizio, è altrettanto plausibile che sia su questo terreno – il quale costituisce la base di tutta la filosofia husserliana – che si incontra la contraddizione. Sarà proprio grazie alla dialettica hegeliana che si potrà gettar luce su quanto di implicito e problematico ci sia nella riduzione trascendentale.1 Edmund Husserl ha voluto fondare un metodo rigoroso per esperire il mondo mettendo tra parentesi i nostri presupposti e preconcetti sullo stesso, arrivando all’esplicitarsi della cosa stessa grazie all’intuizione originariamente offerentesi alla coscienza.

Qual è il senso di questa complessa metodologia? L’obiettivo è sbarazzarsi di tutti i fondamenti acquisiti, di tutti i metodi per accedere all’originario. Procedendo logicamente ciò significa che il metodo fenomenologico non ha fondamenti e, di conseguenza, non è un metodo? Questa apparenza non può naturalmente essere.2 Abbiamo bisogno della filosofia hegeliana per dimostrarlo e portare all’evidenza tutte le implicite contraddizioni presenti nei principî fenomenologici e, nel medesimo tempo, risolverle. Non si tratta di un controsenso: portare alla luce le dicotomie interne ai concetti coincide col rendere giustizia alla loro effettività, in questo senso risolvere le contraddizioni non può voler dire altro che conviverci.

1 Analizzando il concetto di metodo in fenomenologia, Michele Gardini afferma: «La dialettica di Hegel … costruisce mediatamente il terreno stesso della mediazione» (M. Gardini, Filosofia dell’enunciazione. Studio su Martin Heidegger, Macerata, Quodlibet, 2005, p. 41).

2 Parafrasando il primo principio fenomenologico herbartiano secondo cui «[…] wie viel Schein, so viel Hindeutung aufs Seyn» (J.F. Herbart, Hauptpunkte der Metaphysik [1806], in Id., Sämtliche Werke. In chronologischer Reihenfolge, hrsg. von K. Kehrbach, Bd. 2, Langensalza, Hermann Beyer & Söhne, 1887, p. 187).

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Sara Fumagalli, Albert-Ludwigs-Universität Freiburg e Università degli Studi di Milano.

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1. Introduzione    

"Essere e tempo, l’opera più affascinante di Martin Heidegger, rivela la propria enigmaticità nella sua stessa struttura costitutiva che, ponendo la questione del senso dell’essere in generale, resta incompleta, interrompendosi proprio nel passaggio dall’analisi della temporalità dell’Esserci all’interpretazione dell’essere stesso in rapporto al tempo, configurandosi in termini compiuti come ontologia fondamentale. In tal modo, l’opera «se non altro lascia nell’imbarazzo l’impostazione ermeneutica dell’ontologia, senza però annullarla (come se fosse soltanto un tentativo fallito), ma al contrario caricandola di un significato che l’incompiutezza rende ancor più enigmatico».
La struttura dell’opera prevedeva inizialmente due parti. La prima, "L’interpretazione dell’Esserci in riferimento alla temporalità [Zeitlichkeit] e l’esplicazione del tempo come orizzonte trascendentale della questione dell’essere", avrebbe dovuto comprendere tre sezioni: 1. L’analisi fondamentale dell’Esserci nel suo momento preparatorio; 2. Esserci e temporalità e 3. Tempo ed essere. La seconda parte avrebbe trattato le "Linee fondamentali di una distruzione della storia dell’ontologia, sulla scorta della problematica della temporalità [Temporalität]", comprendendo: 1. La dottrina kantiana dello schematismo e del tempo come avviamento alla problematica della temporalità; 2. Il fondamento ontologico del cogito sum cartesiano e l’assunzione dell’ontologia medievale nella problematica della res cogitans e 3. Il trattato aristotelico sul tempo come punto discriminante della base fenomenica e dei limiti dell’ontologia antica.
L’opera si arresterà alla seconda sezione della prima parte.
Essa comincia dunque con un’analisi dell’essere dell’uomo, che assume una funzione preparatoria, e che viene condotta partendo dalla "quotidianità" (Alltaglichkeit) o dalla "medietà" (Durchschnittlichkeit), in modo da evitare la sedimentazione dell’analisi su un aspetto preso come essenziale prima di una problematizzazione dell’essere nella sua generalità. Che prenda in considerazione, insomma, i modi di essere possibili dell’uomo. Proprio questa considerazione dell’essere dell’uomo come possibilità costituisce la specificità dell’analitica dell’esistenza. Come afferma Costantino Esposito, «questa è la distanza che separa l’analitica esistenziale da tutte le "scienze umane", che assumono invece l’essere dell’uomo non come "possibilità", ma come qualcosa di già dato, giusta la definizione della antropologia antico-cristiana, per cui homo est animal rationale»2. In tal senso, l’uomo si rivela come "poter essere": in ciò risiede la peculiarità dell’esistenza (ex-sistere, «oltrepassare la realtà semplicemente-presente in direzione della possibilità»3). Per questo, Heidegger contrappone alle "categorie" che caratterizzavano l’essere degli enti semplicemente-presenti, gli "esistenziali", i modi possibili di essere dell’uomo.
La costituzione fondamentale dell’Esserci è rappresentata dalla nozione di "essere-nel-mondo". Il mondo, però, non è qualcosa di separato dall’Esserci, in cui esso si venga a trovare. L’esistenza è sempre situata, ci è, è gettata nel mondo in quanto "progetto", e a tale progetto il mondo stesso coappartiene ontologicamente. Esso, insomma, è un carattere dell’Esserci, un esistenziale appunto, «esso fa parte del suo esser-se-stesso in quanto essere-nel-mondo».
Come afferma Costantino Esposito, «prima che in ogni mutevole umore, è proprio in questo esser-gettato, cioè nella sua stessa "fatticità", che l’Esserci si sente situato: tant’è che nessun atto di conoscenza o di volontà, nessuna interpretazione "razionalistica" o "irrazionalistica" potranno mai annullare questa enigmatica situazione ontologica»5. A tal proposito, approfondiremo successivamente la "mondità" del mondo stesso.
Ci interessa sottolineare adesso come per Heidegger l’Esserci è nel mondo, oltre che come affettività, come comprensione. Gli enti che si incontrano nel mondo sono dati all’uomo inseriti in una serie di significati e di rimandi rapportandosi ai quali l’Esserci si comprende. I significati delle cose, infatti, costituiscono le possibilità che esse portano con sé e che l’Esserci articola nel proprio progetto. Solo in virtù di una precomprensione, dunque, le cose vengono incontro al soggetto in quanto utilizzabili, e in quanto tali articolate nel progetto che il soggetto ha da essere. In tal senso, il soggetto ha da essere il proprio "ci", «come possibilità di rapporto al proprio essere (e cioè al mondo)».
La comprensione dell’Esserci è sempre emotivamente situata, laddove il "sentirsi situato" presenta uno spessore ontologico, in quanto manifesta la gettatezza dell’Esserci, il suo essere consegnato al proprio "ci", la sua "fatticità". È per questo che il carattere progettuale dell’Esserci va assunto in senso ontologico ed esistenziale, come essenza costitutiva dell’Esserci. Il sentirsi situato e la comprensione costituiscono, insieme al discorso, le strutture costitutive dell’apertura ontologica dell’Esserci. Esso, dunque, ha da essere se stesso «nella modalità dell’appropriazione a se stesso o dell’espropriazione da se stesso, ossia nella "autenticità" (Eigentlichkeit) o nella "inautenticità" (Uneigentlichkeit)». Autenticità e inautenticità sono le uniche due qualificazioni dell’esistenza che la letteratura critica su Essere e tempo ha preso in considerazione. Ma, come afferma Heidegger: «Tanto la comprensione autentica quanto la inautentica possono essere, di nuovo, genuine o non genuine».
In questo lavoro approfondiremo la nozione di genuinità (Echtheit), verificandone le connessioni con l’autenticità, che già di per sé rappresenta un punto cruciale dell’analisi dell’opera. Se la trattazione della comprensione inautentica genuina è notevolmente agevolata dalle analisi nell’opera, necessariamente problematica si rivelerà l’esame della comprensione autentica non genuina, in quanto Heidegger stesso non approfondisce tale modalità d’esistenza, la cui considerazione implica notevoli difficoltà interpretative.
L’analisi della questione ci permetterà di rilevare innanzitutto i tratti della comprensione inautentica genuina, che, per Heidegger, consiste in una modalità di esistenza in cui l’Esserci si progetta a partire dalle possibilità che gli utilizzabili intramondani portano con sé, appropriandosi originariamente di essi e aprendosi al mondo stesso come esistenziale. In ciò la comprensione inautentica genuina si differenzia dalla comprensione inautentica non genuina, in cui l’Esserci è aperto al mondo attraverso la voce del Si, che annulla ogni progetto immergendo l’Esserci nella irrequietezza e nella distrazione tipiche della chiacchiera, della curiosità e dell’equivoco.
Emergerà, così, il divario che separa la comprensione inautentica – tanto quella genuina quanto quella non genuina – da quella autentica, in cui l’Esserci si rapporta al mondo sulla base di un progetto "deciso" fra le possibilità ereditate. Decidendosi in queste possibilità, l’Esserci si riappropria di se stesso, assumendo la propria stessa finitudine e "storicità" (Geschichtlichkeit)."

 leggi pdf:   Ronald Blaschke From the idea of a basic income to the political movement in Europe - development and questions

translated by Katharina Messinger

Contents

1. Short history of the idea of a basic income in Europe and the US

2. The idea of a basic income becomes the political call of a wide, but politically differently coined movement in Germany

3. The European Basic Income Movement

4. Market liberal and emancipatory approaches to reasoning for and design of a
basic income

4.1 Occupation, welfare state and radical democratisation of society and economy
4.2 Public goods, infrastructure and services
4.3 Redistribution
4.4 Gender equality
4.5 Reduction in use of natural resources
4.6 Global Social Rights

5. The European Basic Income Movement – Questions

Literature

Inauguriamo con Marco Simionato una nuova "collana": Conversazioni critiche. A colloquio con gli Autori. L'idea è di intrattenerci con un autore per recensire un volume attraverso un dialogo critico. Marco Simionato è autore di un recente libro in cui affronta alcune questioni classiche della filosofia teoretica - il nulla, la negazione, la differenza - a partire da Emanuele Severino, un pensatore cui abbiamo dedicato sempre molta attenzione.

di Gianluca Miligi e Giovanni Perazzoli     

P. La prima domanda è di carattere introduttivo: tu vieni dalla scuola di Severino, tuttavia nel tuo libro – Nulla e negazione. L’aporia del nulla dopo Emanuele Severino (prefazione di Emanuele Severino, Pisa University Press, Pisa 2012) – proponi una lettura della negazione (ma in realtà del nulla) che mette in discussione il complesso dell'analisi severiniana. Come tracci la linea di questo sviluppo post-Severino?

"Conversazione" integrale

Prima di accostarmi ai testi di Severino, mi sono "formato" sui testi di Heidegger e una delle affermazioni del filosofo tedesco che mi ha sempre colpito è quella secondo cui il nulla sarebbe più originario della negazione (cfr. ad esempio Was ist Metaphysik?), affermazione peraltro ingiustificata, come gran parte del discorso heideggeriano, che però – va ricordato – mette in discussione proprio il senso del giustificare, del fondare e del fondamento stesso. Quando poi mi sono avvicinato alle opere di Severino, e in particolare a La struttura originaria e al famoso cap. IV dedicato all'aporia del nulla, la mia lettura è stata certamente influenzata dalla suddetta affermazione di Heidegger, che ha funzionato da "pulce nell'orecchio", perlomeno in termini di dubbio sul fatto che la relazione tra l'“idea” di nulla e la negazione logica non fosse poi così scontata. Intendo dire che considerare il “concetto” di nulla come risultato della negazione dell'essere – e quindi considerare la negazione come originaria rispetto al nulla – non è una posizione priva di problemi. Heidegger da un lato ha il merito di aver indicato questa problematicità, ma dall'altro egli stesso sembra rimanere all'interno di una concezione logico-negativa del nulla (come ha evidenziato Severino in Heidegger e la metafisica), nonostante le sue esplicite intenzioni di sospendere la logica (per seguire altre vie, in primis quella dell’angoscia).
A questo punto, che cosa significa pensare la negazione, il nulla e la loro relazione dopo Severino? Nell'introduzione del libro indico i due sensi di questo ‘dopo’: in primo luogo mi riferisco alla necessità di passare attraverso la soluzione severiniana dell'aporia del nulla (ma anche attraverso i fondamenti dell'ontologia di Severino). Detto in modo secco: non si può considerare la questione del nulla senza aver presente il modo in cui Severino l'ha posta e (a suo dire) risolta. In secondo luogo, il "dopo-Severino" riguarda quelle proposte teoretiche di chi ha pensato oltre l'ontologia severiniana, ma accettandone i fondamentali (il valore incontrovertibile dell'opposizione di positivo e negativo, l'immediatezza fenomenologica, etc.). Qui si aprirebbe una serie di questioni sulla possibilità o meno di uscire dall'ontologia di Severino, visto che essa si propone come innegabile (e non come un prodotto di un individuo, etc.). Comunque sia, nel libro i due pensatori chiamati in causa sono Luigi Vero Tarca, che considero il mio maestro, e Massimo Donà, entrambi allievi di Severino.

La tesi centrale del mio libro - ossia che il nulla differisce dalla negazione - si fonda su una delle tesi più importanti del pensiero di Tarca, ossia che si debba distinguere tra differenza e negazione, dove la distinzione tra i due termini sia altro da una negazione (sicché, quando scrivo che il nulla differisce dalla negazione, anche qui il differire è altro da una negazione). Il pensiero occidentale ha inteso come identici la differenza e la negazione: dire che A differisce da B significa, per l'Occidente, dire che A non è B. Quella coincidenza tra differenza e negazione è data per scontata, immediata, mentre Tarca ha proposto un pensiero della differenza che si distingue dalla negazione. Ma – ecco il punto fondamentale – se la differenza si distinguesse dalla negazione in modo negativo (dicendo ad esempio: «la differenza non è negazione»), allora essa stessa sarebbe una forma della negazione, poiché si assume che il negativo del negativo è pur sempre una qualche forma negativa (seppure del negativo). Nel caso del nulla, quando dico che esso va distinto dalla negazione, richiamo esattamente lo stesso modello logico proposto da Tarca (applicato però solo al nulla): se il nulla fosse diverso dalla negazione nel senso di una negazione della negazione, esso sarebbe di nuovo una forma negativa, e quindi non sarebbe davvero diverso dalla negazione.
Un capitolo è dedicato anche a Donà, le cui critiche nei confronti della soluzione severiniana dell'aporia del nulla hanno fornito un punto d'appoggio e – per così dire – una conferma alla mia linea di argomentazione, sebbene le conclusioni cui pervengo mi sembrano diverse.

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Marco Simionato (1983) è dottorando di ricerca in filosofia presso l’Università ca’ Foscari di Venezia e visiting Ph.D. student presso la Latvia University di Riga. Allievo di Luigi Vero Tarca, si è occupato in particolare dell’ontologia di Emanuele Severino e della questione del nulla. Attualmente sta sviluppando un progetto di ricerca sul nichilismo metafisico nell’ambito della filosofia contemporanea.

Figal, Günter, Oggettualità. Esperienza ermeneutica e filosofia

Introduzione del volume Il potere e la vita

di Vincenzo Sorrentino  

La nozione di biopolitica occupa oggi una posizione di rilievo all’interno del dibattito filosofico e pubblico. Gli studi di Foucault hanno svolto un ruolo fondamentale nell’apertura dell’orizzonte problematico all’interno del quale si articola oggi la riflessione sull’argomento. Biopolitica, libertà e cura sono i temi che scandiscono le ultime ricerche del filosofo francese. Il testo si interroga sulla loro correlazione, mostrando come il governo biopolitico non assuma solo tratti tanatopolitici e disciplinanti, ma metta in campo anche una serie di pratiche che connettono la gestione della vita all’esercizio della libertà, intesa come governo autonomo che comprende una certa cura di sé. La diagnosi foucaultiana del presente non conduce a legittimare la visione di un sistema di controllo totale, ma ci consegna l’immagine di società in cui la critica e le rivendicazioni di libertà non solo non vengono soppresse, ma sotto un certo profilo trovano un terreno fertile sul quale crescere.
_________________________________________________________________________ leggi il saggio intero

In un’intervista rilasciata nel 1978, nello stesso periodo in cui metteva a punto le proprie riflessioni sulla biopolitica, Foucault afferma:

Se non dico mai cosa bisogna fare, non è perché credo che non ci sia nulla da fare; al contrario, è perché penso che ci siano mille cose da fare, inventare, forgiare, da parte di coloro che, riconoscendo le relazioni di potere in cui sono implicati, hanno deciso di resistere o sfuggire ad esse. Da questo punto di vista tutta la mia ricerca poggia su un postulato di ottimismo assoluto. Non svolgo le mie analisi per dire: così stanno le cose, guardate come siete intrappolati. Certe cose le dico solo nella misura in cui considero che esse permettano di trasformare il reale.

La centralità dei temi della libertà e della critica, cui il filosofo francese fa riferimento in questo passaggio, non solo non verrà meno, ma diventerà ancora più evidente negli anni successivi, che lo vedranno impegnato in un appassionato studio dell’etica antica e nella messa a punto di una riflessione sull’estetica dell’esistenza2, che troverà nel concetto di “cura” uno dei suoi snodi fondamentali.

Biopolitica, libertà e cura sono dunque i nuclei problematici che scandiscono le ultime ricerche di Foucault. È importante tenerli insieme e, prestando attenzione alla cronologia del lavoro foucaultiano, interrogarsi sulla loro correlazione: solo così si potranno evitare letture unilaterali e fuorvianti. Ad un primo sguardo, questo approccio sembra che venga contraddetto dalla natura stessa delle realtà che esso pretende di mettere in relazione. Biopolitica e libertà non rimandano forse a pratiche in profondo contrasto tra di loro? La loro opposizione si profila sia nel caso in cui all’interno della prima facciamo rientrare le politiche che assumono la vita, concepita quale dato biologico o naturalistico, come paradigma normativo della loro azione, sia nel caso in cui per biopolitica intendiamo la politica sulla vita, la gestione pervasiva della vita da parte del potere. Entrambe le accezioni del concetto sembrano non lasciare alcuno spazio alla libertà concepita come autonomia o, al limite, sembrano poterle attribuire una rilevanza meramente strumentale, in quanto elemento funzionale ai dispositivi di assoggettamento.

Anche il rapporto tra libertà e cura si prospetta problematico. La cura, infatti, appare riconducibile alla sfera dei bisogni3, e dunque della necessità, e come tale risulta rientrare in un campo semantico contrapposto, o almeno esterno, rispetto a quello della libertà: la cura volta al soddisfacimento di bisogni può tutt’al più essere concepita come una condizione della libertà, ma non certo come una sua articolazione interna [...]

[Percorsi di etica - Saggi 7]

Vincenzo Sorrentino è professore di Filosofia politica presso l'Università di Perugia