[ estratto dal volume ]

Peter Sloterdijk, Il mondo dentro il capitale Meltemi Editore, Roma, 2006

Presentato dallo stesso autore come un compendio del progetto “Sfere”, questo libro riprende il motivo di una grande narrazione, filosoficamente ispirata, della globalizzazione. Il punto essenziale è dato dall’attenzione, inconsueta per la filosofia della Vecchia Europa, alla dimensione spaziale, di cui si ricostruisce, grazie a un’ambiziosa e originale periodizzazione della storia del mondo, la morfologia genetica.

Ciò che oggi si festeggia o si condanna come globalizzazione, dice Sloterdijk, non è altro che l’ultima fase di un processo iniziato con la razionalizzazione della struttura del mondo a opera dei cosmologi antichi che raccoglievano nella totalità compiuta di una sfera la moltitudine degli enti. Tale processo ha conosciuto uno sviluppo ulteriore grazie alle prime circumnavigazioni globali di marinai e avventurieri europei, con le quali inizia la globalizzazione terrestre di cui l’attuale assetto del 'sistema mondo' rappresenta la tappa conclusiva.

Si è aperta poi una terza fase, la globalizzazione elettronica, iniziata con l’installazione di un’atmosfera elettronica e di un ambiente satellitare nell’orbita della Terra. Il Crystal Palace dell’esposizione mondiale di Londra del 1851 viene eletto da Sloterdijk come metafora guida per descrivere lo spazio tipico della costruzione di questo processo a tre fasi. Rappresenta il carattere esclusivo della globalizzazione, in grado di affiancare al comfort della serra globale confini invisibili ma insormontabili dall’esterno. Lo spazio interno del capitale globale si presenta così oggi come uno spazio di esclusione senza precedenti.

Peter Sloterdijk è professore di Filosofia e Teoria dei media presso la Hochschule für Gestaltung di Karlsruhe, di cui è attualmente Rettore.

             Umberto Eco, alla soglia del suo 80esimo genetliaco (Alessandria, 5 gennaio 1932) mette in scena, in questo suo "Costruire il nemico e altri scritti occasionali" (Bompiani, 2011), il territorio, insidioso e aperto (oppure, a seconda di come lo si vuole considerare: ermeticamente chiuso) della contraddizione. Sia pure all’interno di una raccolta di «scritti occasionali», e dunque nell’impossibilità di poter ricercare e attingere un punto di vista univoco e unitario che presieda all’intera composizione dell’opera – anzi, in verità, proprio per questo - sembra che nella collezione di saggi in questione veramente determinante sia, appunto, l’opposizione, la contrapposizione, il contrasto e la contrarietà fra vari e disparati elementi della realtà. Nel libro emergono infatti contraddizioni che afferiscono al nostro tempo, che si risalgono a tempi oramai passati e, infine, che si rapportano ai libri (che, come si sa, appartengono ad ogni tempo). In questo senso, Costruire il nemico e altri scritti occasionali costituisce, per l’appunto, l’«occasione» di un incontro tra quella congiuntura (in cui si vengono a trovare le cose e le persone) e la storia. Il discrimine, in ogni caso, appare sempre proprio il tempo. L’occorrenza della effettività (e dell’esistenza) viene sempre vista dall’autore come qualcosa di caotico, di non strutturato; i qualche modo, come il terreno di uno scontro. E di guerra e costituzione dell’Altro, dell’avversario, si discute infatti nel primo dei 15 saggi (che assieme a una «Introduzione» danno corpo e vita al volume). Afferma Eco: «avere un nemico è importante non solo per definire la nostra identità ma anche per procurarci un ostacolo rispetto al quale misurare il nostro sistema di valori e mostrare, nell’affrontarlo, il valore nostro. Pertanto, quando il nemico non ci sia, occorre costruirlo». In sostanza occorre che Io mi rapporti, nella mia vita, in ogni caso all’Altro – anche quando questo Altro non sia immediatamente presente. Qui sta la prima delle antinomie di cui si diceva. In questo caso, essa si genera all’interno del nostro tempo, quello dell’oggi, della nostra contemporaneità.

Il secondo saggio fa, invece, riferimento alle due nozioni di Assoluto e Relativo. A proposito di quest’ultima, Eco afferma: «il fatto è che persone diverse parlano di relativismo intendendo fenomeni diversi». Siamo, insomma, dalle parti di un pensiero che da un lato unifica e dall’altro disgiunge. Si interpretano come uno stesso fenomeno quelli che, in verità, sono oggetti diversi. Si tratta, in fondo, di una antitesi di tipo schiettamente ermeneutico. Nel saggio «La fiamma è bella» è di scena il fuoco. E si rimane, come nel caso del testo precedente, ancora una volta nei dintorni del tempo presente. «Mai come ora tre degli elementi primordiali sono minacciati: l’aria uccisa da polluzioni e da anidride carbonica, l’acqua, che da un lato s’impesta e dall’altro si avvia a mancare sempre più. Solo sta trionfando il fuoco, sotto forma di un calore che inaridisce la Terra sconvolgendo le stagioni, e sciogliendo i ghiacci inviterà i mari a invaderla. Senza rendercene conto marciamo verso la prima e vera ecpirosi». Ora, questo «calore che inaridisce la Terra» non rappresenta già, esso stesso, un’inconseguenza?

E veniamo al saggio «Andare per tesori»: «già in epoca classica la presenza di una reliquia costituiva un motivo di attrazione per una città o per un tempio, e quindi rappresentava oltre che un oggetto sacro anche una preziosa “merce” turistica». Dunque questo fare «visita» ai «tesori», alle «pietre preziose», alle «reliquie», alle «meraviglie», ai «prodigi», all’«incredibile», in realtà, è un andare verso una fruizione che è insieme del sacro ma anche del profano. Ecco perciò, in tutto il suo splendore, la nuova antilogia (riferita al tempo presente) di cui è costellato il volume di Eco. «Delizie fermentate», invece, ci conduce nei pressi dell’opera di Piero Camporesi. Dichiara Eco a proposito dell’opera del filologo, storico e antropologo emiliano: «Egli ci ha parlato di miserie, liquami, putrescente del corpo, e al tempo stesso delle sue estasi e lussurie, ma frugando col suo bisturi anzitutto in corpi libreschi, vale a dire in libri che parlano di corpi e – neo Mondino de Liuzzi – è andato a dissezionare non cadaveri rubati in qualche cimitero, ma libri dissotterrati dal chiuso delle biblioteche dove giacevano sovente ignorati, celando ai più le loro delizie». Camporesi, che «parla anzitutto di parole» nelle sue descrizioni dei corpi e della carne, rappresenta un altro controsenso che Eco connette stavolta al tempo senza tempo dei libri.

Nel saggio «Gli embrioni fuori del Paradiso» l’incoerenza si rifà alle ere passate. Tommaso d’Aquino «nega che la virtù del seme possa produrre il principio intellettivo, e che quindi esista un’anima al momento in cui si concepisce». Che differenza, dunque, con la attuale dottrina ufficiale della Chiesa! «Il Gruppo 63, quarant’anni dopo» ci conduce sulle tracce di un «ambiente culturale», di un «clima», di una «stagione», non solo letteraria, della vita italiana (nella sua accezione più ampia). Il tempo è quello trascorso. E la contraddizione sta in questa affermazione (che costituisce anche una specie di testamento e di esegesi critica di un evento di costume da parte di chi ne è stato protagonista) di Eco: «il Gruppo 63 è stato l’espressione di una generazione che non si ribellava dal di fuori bensì dal di dentro». Proprio al «di dentro» del «corpo sociale» e della «società letteraria italiana» della «fine degli anni cinquanta», quella combriccola di «bohémien» – che si riunì per la prima volta nell’ottobre del 1963 a Palermo – rappresentava quindi un insieme di persone «accomunate sia da una volontà di sperimentazione che da una esigenza di dialogo rissoso, senza pietà e senza infingimenti». In sostanza: una provocazione all’interno di un contesto benigno.

Il saggio successivo conduce alla ribalta la «poetica» di Victor Hugo. Se il tempo (con cui si confronta la realtà raccontata da Eco) nel caso precedente era quello dell’“appena trascorso”, qui si ha a che fare con l’età dei libri. E, sempre in questo caso, Eco afferma a chiare lettere quella contraddizione – che sorregge tutto il suo libro –, esplicitamente stavolta nell’opera di Hugo. Dice infatti il semiologo piemontese che l’autore di Notre-Dame de Paris «intende raccontarci una storia di eccessi, e di eccessi talmente inspiegabili da non potersi nominare che attraverso l’ossimoro». Già nel concetto stesso di eccesso esiste una qualche opposizione nei riguardi di una «norma» o di una certa postulata «normalità». Ma è nell’uso sistematico dei suddetti «eccessi», rispetto a una consistenza che si considera comunque «misurata», che si annida la contraddizione di cui questo saggio indica (come forma del suo significato) appunto l’«ossimoro». Che è sempre quella figura retorica che consiste nel riunire in modo paradossale due termini, appunto, contraddittori, in una stessa espressione.

Il saggio «Veline e silenzio», invece, distingue «due forme della velinità». La prima è quella del regime fascista, per il quale «le veline erano un foglio di carta velina che l’ufficio del regime fascista (che si occupava del controllo culturale e si chiamava ‘Ministero della cultura popolare’ e, in breve, MinCulPop – perché non avevano senso dell’umorismo che gli permettesse di evitare un equivoco fonico così grave) inviava ai giornali. Queste veline dicevano ai giornali su cosa bisognava tacere e di cosa, invece, bisognava parlare. Quindi la velina è diventata in gergo giornalistico il simbolo della censura, dell’invito a coprire, a far scomparire. L’altra «forma» riguarda invece questa contemporanea «celebrazione dell’apparenza, della visibilità, anzi della fama raggiunte attraverso la pura visibilità, dove il semplice apparire qualifica come eccellente, anche l’apparire che un tempo sarebbe stato considerato disdicevole». Con questa «forma» siamo dunque ai giorni nostri (tale è, appunto, il tempo di questo saggio), mentre la contraddizione sta nella equiparazione, da parte di Eco, delle suddette “due forme di velinità” a “due forme di censura”. «La prima era la censura attraverso il silenzio; la seconda è la censura attraverso il rumore; assumo, cioè, la velina come simbolo dell’evento televisivo, della manifestazione, dello spettacolo, della propagazione della notizia ecc.». Tale seconda “forma di censura” agisce dunque come una «assurdità», una «incoerenza»: controllare e criticare attraverso l’immissione di sempre nuove argomentazioni appare essere uno stratagemma figlio di una logica alterata rispetto alla normale prassi del biasimo e della revisione.

Col saggio «Astronomie immaginarie» l’autore ci conduce nelle vicinanze di quelle costruzioni scientifiche che «sono state ormai riconosciute come immaginarie o fallaci da tutti». Ovvero: «ci sono astronomie che hanno immaginato un mondo basandosi sulla pura speculazione e su pulsioni mistiche, non per dirci come sia il cosmo visibile, ma quali sono le forze invisibili e spirituali che lo attraversano, e vi sono astronomie che, anche se fondate sull’osservazione e sull’esperienza, hanno tuttavia immaginato spiegazioni che noi oggi riteniamo false». In relazione, dunque, all’«oggetto» stesso che costituisce il centro di questo saggio, abbiamo a che fare con qualcosa che una volta (il tempo scaduto con cui si rapporta la positività di questo scritto) c’era e che oggi non c’è più. Inconseguenza tipica di tale singola dissertazione di Eco.

Paese che vai, usanza che trovi» è, del pari, il testo meglio riuscito di questa raccolta. Dall’unione tra un approccio ironico, scanzonato, e un metodo peculiarmente critico e scientifico, il tutto applicato a una materia che attiene, al contempo, al possibile e all’utopico, questo saggio fa scaturire un pensiero nsieme comico e positivamente fondato. Ma dove sta, in esso, l’aporia? Eco afferma: «il Principio Utopico fondamentale da cui partiva il legislatore era che non solo i proverbi sono la saggezza dei popoli ma che voce di popolo è voce di Dio; dunque uno Stato perfetto deve essere costituito sulla base di questa unica saggezza, tutte le altre ideologie e progetti morali, sociali, politici, religiosi avendo prima fallito perché per hybris intellettuale ci si era allontanati dalla prisca esperienza (impara dal passato, credi nel futuro e vivi nel presente)». In sostanza, la «repubblica» edificata (e raccontata all’interno di un «libello anonimo che, oltretutto privo di data, e pubblicato presso una delle solite città fantasma… reca un titolo peraltro appetitoso come De la Nuova Utoppia [sic] ò vero de Insula Perdita, ove un Legislatore d’Ingegno aveva cercato di realizzare la Repubblica Felice attenendosi al principio per lo cui li Proverbi sono la Saggezza de’ Popoli») «sulla base di questa unica saggezza», alla fine, è invece risultata essere «palesemente fondata sull’ingiustizia». Se il tempo, nel caso in questione, è quello dei libri, la contrapposizione è quella tra giustizia e ingiustizia, saggezza e sconsideratezza, onesta e corruzione.

E veniamo al successivo, «Io sono Edmond Dantès», nel quale apprendiamo che «il feuilleton mette in scena i meccanismi eterni della narrativa». Tra essi «l’agnizione», cioè «“il rivolgimento dall’ignoranza alla conoscenza”, e in particolare il riconoscimento da persona a persona, come quando il personaggio identifica in un altro, e inopinatamente (per rivelazione altrui o scoperta di un monile o di una cicatrice) il proprio padre o il proprio figlio, o peggio quando Edipo si rende conto che quella Giocasta con cui ha contratto le nozze è sua madre». Mercé questo «meccanismo», Eco, in chiusura di questo stesso saggio (come farà – però stavolta in maniera perfettamente sistematica - nel successivo scritto) costruisce un fuelletton usando brani di Alexandre Dumas, Ponson du Terrail, Giuseppe Garibaldi, Xavier de Montepin, Victor Hugo e Carolina Invernizio. Dal contrasto tra una verità creduta in un modo e il suo «riconoscimento» nella maniera esattamente opposta, scaturiscono in queste pagine l’antagonismo e il conflitto che caratterizzano tutta quanta la struttura del volume Costruire il nemico e altri scritti occasionali. Come detto, lo scritto successivo è fabbricato come un grande collage (o pastiche) di «articoli apparsi negli anni venti e trenta». Il tema del dibattito è rappresentato dalla pubblicazione dell’Ulisse di Joyce. L’immaginaria «recensione» di Eco conduce a questi giudizi: «Ulysses non è opera d’arte», «non solo Joyce, ma anche i suoi consimili come Proust e Svevo sono fenomeni di moda destinati a durare poco», «Joyce è in fondo tra coloro chiamati a perpetuare il cattivo gusto del borghesume italiano. Ma grazie a Dio, e a Mussolini, l’Italia non è tutta borghese, europeista e marginale», «il Joyce è un tipico esponente della decadenza moderna, una cellula purulenta e infettiva anche nella nostra letteratura». Il dissenso, in questo caso, nasce dalla (implicita o inconscia) analogia tra gli attuali giudizi sul capolavoro di Joyce e quelli prodotti nell’Italia del Ventennio (il tempo, in questo caso, è giusto quello decorso).

«Perché l’isola non viene mai trovata» pone in essere, al contrario, il tempo dei libri. Eco si chiede: «perché il fascino delle isole?». E si risponde: «E perché, sino al XVII secolo, quando è stato possibile determinare le longitudini, un’isola si poteva magari incontrare per caso e, come Ulisse, si poteva anche fuggirne, ma non c’era verso di ritrovarla», Siamo di fronte a un isola magari «trovata» una volta ma mai più «ritrovata» in futuro. Un’eccentricità e un assurdo che determinano il nuovo momento discordante dell’intero volume. L’ultimo saggio si intitola «Riflessioni su WukiLeaks». In esso Eco constata che «se continuerà ad affidare le proprie comunicazioni e i propri archivi riservati a Internet o ad altre forme di memoria elettronica, nessun governo al mondo potrà più alimentare aree di segretezza, e non dico solo gli Stati Uniti ma neppure San Marino o il Principato di Monaco (e forse verrà risparmiato solo Andorra». Niente più «segretezza» oggi (è questo, naturalmente, il tempo del testo di Eco) per quella istituzione che si regge proprio sul «nascosto» e l’«occultato». Con questa ultima contraddizione ci rendiamo conto di essere nei pressi di una realtà (sia essa passata, presente, futura, o solamente fantasticata) che è costantemente alle prese con un divenire che la trasforma. Essa diventa quindi, volta per volta, sfuggente, congestionata, disordinata, babelica. Ed ecco che la riflessione di Eco può a questo punto dirsi pienamente morale. Di fronte a un soggetto stabilmente binario e duale, il pensiero intravede due aspetti: qualcosa di vivo, vivace e vitale da una parte; qualcosa di spiacevole, malinconico e fastidioso dall’altra. La diade che sta alla base di tale riflessione sul bene e sul male, sul giusto e sull’ingiusto, è perciò quella costituita quindi dalla coppia gioia-dolore.

Il volume in questione presenta dunque aspetti di interesse notevoli (specie per quanto riguarda le analisi dell’attualità) ma anche momenti di pesantezza e di eccessivo sfoggio nozionistico. Un ultima notazione riguarda l’uso degli «elenchi», ovvero le «enumerazioni» e i «cataloghi». Nel saggio su Victor Hugo, a questo proposito Umberto Eco scrive: «la tecnica dell’elenco è antica. Se qualcosa deve apparire così immenso e confuso che una definizione o una descrizione non potrebbe renderne la complessità, si ricorre al catalogo, specie per dare la sensazione di uno spazio, con tutto quanto contiene. L’elenco o catalogo non riempie uno spazio, che di per sé sarebbe neutro, con apparenze significative, con pertinenze, evidenze, particolari che saltano all’occhio. Allinea nomi di cose o persone, o luoghi. E’ un’ipotiposi che fa vedere per eccesso di flatus vocis, come se l’orecchio assegnasse all’occhio parte del compito, troppo faticoso, di tenere a mente tutto quello che ode, o come se l’immaginazione si sforzasse di costruire un luogo in cui possano trovare alloggio tutte le cose nominate».

A parte il carattere intrinsecamente aporetico dell’elenco e l’uso spregiudicato che ne fa lo stesso Eco (sia quando cita di prima mano sia quando «finge» di citare oppure quando intraprende l’analisi di qualche concetto), bisogna osservare che tale «ossessione» per i «repertori» e le «rubriche» piuttosto che indice della desiderabile bravura dell’autore rappresenta, a volte, un intermezzo abbastanza noioso e piuttosto inconsistente. L’impressione è che Eco utilizzi tale mezzo in maniera sistematica; anche quando non ce ne sarebbe stato, forse, bisogno. Ciò, del resto, non toglie nulla alla lettura di un libro che risulta, in ogni caso, intelligente e vivace.

Il presente studio si concentra sul ruolo del linguaggio e della scienza nella teoria della conoscenza di Ernst Cassirer. L’interpretazione data della posizione di Cassirer e di stampo costruttivista: il linguaggio e inteso come sistema complesso di segni arbitrariamente prodotti dalla mente umana per conferire senso e significato al mondo. La concezione cassireriana è anzi presentata alla stregua di un modello ideale per quel filone dell’epistemologia contemporanea che vuole affermare il pluralismo, tenendosi tuttavia a distanza dalle tentazioni scettiche, relativiste e soggettivistiche del nostro tempo.

H.J. Sandkühler: «Oggetto di queste pagine sarà la Filosofia delle forme simboliche di Ernst Cassirer o, per meglio dire, la sua teoria della conoscenza. La prospettiva sistematica in cui s’inserisce questa rilettura di Cassirer e quella di una anti-ontologia. Prima di esporre le mie considerazioni in merito, vorrei portare l’attenzione su due precondizioni storiche: si tratta di due rivoluzioni copernicane. La prima ha luogo in filosofia ed e legata al nome di Immanuel Kant. Ernst Cassirer elabora la propria prospettiva filosofica seguendo le orme di Kant e del Neokantismo. La seconda ha luogo a partire dalla meta del XIX secolo all’interno delle scienze della natura. La filosofia di Ernst Cassirer e legata alla matematica e alla fisica come poche altre [...]».

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H.J. Sandkühler - Deutsche Abteilung "Menschenrechte und Kulturen" des europäischen UNESCO-Lehrstuhls für Philosophie (Paris), Institut für Philosophie, Universität Bremen

Questo libro ormai storico di Enzo Paci (1911-1976) - la data di pubblicazione risale al 1938 - merita di essere riletto per due motivi: è un ampio e approfondito contributo, di un giovane studioso, nel panorama delle interpretazioni del pensiero platonico (che aveva conosciuto un notevole sviluppo nei primi decenni del secolo scorso, specie in Germania) ed è un lavoro in cui cominciano a emergere alcuni tratti della peculiare "filosofia della relazione" elaborata da Paci nel corso della sua ricerca filosofica.

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      PREFAZIONE

      "La civiltà europea sempre, nei suoi momenti di più alta tensione, o di potenza o di crisi, ha sentito il bisogno di guardarsi, di valutarsi, e, questa valutazione, non può essere stata che lo sguardo al passato, il ritrovare la profonda sorgente della nostra cultura nella civiltà classica.
Si sa che, prima della guerra mondiale, la scuola di Marburgo ha cercato in Platone la riprova del suo sistema trascendentale. Ma come il pensiero tedesco dal neo-kantismo si mosse verso un nuovo ontologismo, cosi si senti il bisogno di ristudiare il pensiero platonico, di liberarlo dall'interpretazione metodologica del Natorp. Fu Iulius Stenzel che compì questo grande lavoro; attentissimo al pensiero contemporaneo sempre seguì un indirizzo filosofico in ogni ricerca, anche in quelle che sembrano puramente filologiche, e riuscì in tal modo a realizzare il grande ideale dello studioso del pensiero antico: l'unità tra la filosofia e la filologia. Mentre Husserl combatteva per una nuova visione del mondo, riuscendo in fondo ad una teoria delle idee, che rinnova i motivi più profondamente razionali del platonismo, Stenzel sgretolava l'interpretazione natorpiana dell'idea come legge.
Il presente lavoro, in cui si ritrovano i suaccennati motivi, pur mantenendosi nel piano di un'interpretazione storica di Platone, è quindi un lavoro di pensiero, e tale non poteva non essere in quanto tenta di inverare l'interpretazione di Natorp in una più ampia visione del concetto di legge trascendentale e tiene conto sempre, anche là dove non può sembrare, del paziente studio filosofico-filologico dello Stenzel.
Il risultato è un principio antinomico assoluto, la correlatività tra l'uno e il molteplice o tra l'essere e il non essere, assunta come fondamento razionale del platonismo, inteso quest'ultimo non solo come espressione storica ma come ciò che nel pensiero c'è e ci sarà di eternamente platonico.
Non starò qui a difendere anticipatamente i difetti della mia opera: certo un simile tentativo non era facile e spesso la fatica è rimasta nel lavoro troppo visibile e verrà richiesta, conseguentemente, al lettore. La grandezza di Platone non ha nulla da temere dal mio metodo anatomico; tuttavia una tale freddezza era necessaria e solo essa mi ha permesso di ritrovare quell'armonia che per me non è solo base della civiltà classica ma di ogni civiltà e quindi della stessa civiltà contemporanea.
Tornare a Platone significa ritrovare il fondamento eterno del nostro spirito, l'essenza primordiale dell' europeismo. In due parole è tutto detto: è europea la sintesi creatrice degli opposti, la soluzione positiva di tutte le antinomie, raggiunta senza ridurre la potenza vitale della loro dinamicità.
Io credo dunque al principio dell' antinomia dell'essere, anche se assunto oltre l'orizzonte platonico, come principio base di un vero idealismo, di un idealismo cioè che non si plachi in un cristallizzato e dogmatico ottimismo, ma senta la vita come opposizione e lotta creatrice. Altrove ho tentato e tenterò di chiarire ciò che qui, con Platone, mi sembra porsi come base prima, storicamente e idealmente, del nostro pensiero. Per ora, congedando questo primo lavoro, mi preme indirizzare il lettore verso una meditazione che non credo inutile: il nulla, il non essere, l'opposizione distruggitrice di tutti gli aspetti della vita e del pensiero, hanno invaso e stanno invadendo la filosofia europea. Non chiudiamo gli occhi, ma cerchiamo di « vivere » questa crisi, oltrepassandola, rendendola positiva e creatrice. Sarà ciò
che di più grande potremo fare se riusciremo, e sarà, in un certo senso, la missione della nostra epoca. Mi si comprende? Non rinunciare a nulla, accettare in noi ogni esperienza, vivere in tutte le opposizioni, svolgere tutti i problemi, seguire tutti i sensi dell'essere che la ragione ci indica. È quello che si fa nel Parmenide. E il Parmenide non è il simbolo della distruzione, non è il crollo del sistema, non è lo
spezzarsi della logica, come vuole la filosofia dell'esistenza (Cfr. K. JASPERS: Philosophie, III. Metaphisik. Berlin, 1932, pag. 46); proprio le sue opposizioni creano la vita stessa del pensiero, il respiro dialettico del vivente, l'eterna legge razionale che supera la morte ad essa opponendo senza tregua la potenza creatrice dello spirito. Si comprenderà il senso dì questo lavoro quando ci si renderà conto che sugli stessi motivi dell' esistenzialismo e della «meditatio mortis» esso tende a fondare la più libera e pura «meditatio vitae»."

Parma, 12 Maggio 1938
Enzo Paci

PREFAZIONE

(contributi e partecipanti al Convegno: rivista Lo Sguardo.net, associazione culturale Ex-Nihilo, rivista Reset, Dip. di Filosofia della Sapienza e Dip. di Scienze Politiche della LUISS).

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da: Enciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche (RAI)

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[ intervista in pdf ]

      di Gianni Perazzoli

          È uscito il secondo volume de Il neoparmenidismo italiano. Il sottotitolo suona: Dal neoidealismo al neoparmenidismo. Un programma disorientante se si tiene ferma la bussola della storiografia filosofica in Italia. Vorrei allora porre l’attenzione in primo luogo sull’aspetto più originale e, immagino, più contestato della tua tesi: il neoparmenidismo come nota dominante della filosofia italiana che va da Croce e Gentile a Guido Calogero e a Luigi Scaravelli, fino a Gennaro Sasso. La tua tesi è che la filosofia italiana è legata a un fondo antimetafisico, e che dunque essa è legata - nel senso che tu dai a questa definizione - a un fondo “neoparmenideo”. Un “neoparmenidismo” che però non deve essere confuso con quello di Emanuele Severino (per quanto anche a Severino siano dedicate molte pagine, anzi un intero saggio). Proprio l’autore di Ritornare a Parmenide, è anzi un autore che - sostieni - fa eccezione alla nota neoparmenidea della filosofia italiana. Ma andiamo con ordine. Partiamo dal perché del “neoparmenidismo”, o meglio, del “neoparmenidismo italiano”.

Nella premessa al I volume di questa raccolta di saggi, avevo cercato di spiegare in che senso io ritenessi che proprio la debolezza della tradizione filosofica italiana e in particolare la debole incidenza della filosofia (nel senso specifico e ristretto di “filosofia speculativa” o “metafisica”) sulla cultura italiana nel corso dei secoli potesse considerarsi, retrospettivamente, come un fattore di maggior forza, nel momento in cui la crisi della metafisica determinatasi nel corso del ‘900 entro il quadro della tradizione occidentale stava aprendo un vuoto (culturale e filosofico) nel pensiero europeo, che la singolare ripresa di interesse (una ripresa non priva di equivoci) per i temi “speculativi” da parte della filosofia anglosassone non era certo sufficiente a colmare. In sostanza, cercavo di delineare un percorso della civiltà italiana che potesse permettere di sottolineare il paradosso per cui proprio una cultura nutrita di un cospicuo bagaglio letterario e storico, ma povera di un’autentica tradizione metafisica (con apporti, in questo campo, quasi esclusivamente dominati dalla soggezione imitativa nei confronti della letteratura filosofica inglese, francese e tedesca) e che aveva prodotto i suoi frutti migliori – prescindendo, ovviamente, dall’arte, in quasi tutte le sue diverse espressioni – nel campo della giurisprudenza, della scienza politica e della scienza naturale fosse più delle altre culture europee predisposta ad accogliere un’impostazione filosofica antimetafisica (nel senso specifico di antifondativa), come quella che, secondo il mio punto di vista, ha caratterizzato la parte migliore e più rimarchevole del pensiero filosofico italiano del ‘900. Ossia una filosofia di impronta neoeleatica. Si trattava, in altre parole, di proporre uno sfondo che potesse anche, suggestivamente, presentarsi come la ripresa (con altri strumenti logici e un diverso apparato concettuale) di una tentativo – l’unico che sia stato fatto nella storia della civiltà europea e, per avventura, proprio in un’antica colonia italica del mondo greco – di pensare in termini non fondativi il “rapporto” fra verità e realtà (ovvero di pensarlo al di fuori dello schema corrente di sovrapposizione reciproca e di sostanziale identificazione dei due concetti, frutto della dipendenza che in tale schema rende l’esserci della seconda tributario della prima e perciò espressione di questa nella sua “autenticità”). L’idea che mi guidava era quella secondo la quale occorreva fornire anticipatamente una risposta alla prevedibile domanda che il tentativo di proporre in Italia, ovvero proprio in un contesto culturale così filosoficamente depauperato, il grande stile filosofico avrebbe indotto molti a sollevare: come sarebbe possibile supporre che l’esaurirsi della paludata tradizione metafisica continentale, che ha i suoi termini di riferimento estremi, dal punto di vista cronologico e da quello speculativo, nel pensiero greco all’inizio e in quello tedesco alla fine, potesse lasciare il campo non ad un’epoca filosofica di scoliasti e chiosatori (un’epoca che si potrebbe definire, per riprendere un’espressione felice di Hermann Hesse – autore che, peraltro, non amo – nell’unico romanzo degno di questo nome che gli sia riuscito di scrivere, “appendicistica”), ma ad uno sforzo speculativo di ampio respiro e di smisurata ambizione, oltretutto proprio in un paese linguisticamente marginale e filosoficamente negletto come l’Italia? Vorrei quindi chiarire che il problema da cui partivo, che ho cercato di affrontare e di risolvere in questi due volumi è innanzitutto un problema culturale o storico-culturale, benché il confronto con esso sia stato impostato sul terreno dell’analisi filosofica (non storica o culturale) di alcune rilevanti espressioni del pensiero italiano che si sono prodotte nel corso del XX secolo. E questo non può non comportare l’avvio di una discussione, che nella premessa al primo volume è solo accennata, dei rapporti tra cultura e storia, da un lato, filosofia, dall’altro, in una chiave che, necessariamente, viste le premesse, non può essere “storicistica” se non in un senso particolarissimo e rovesciato, rispetto alle pretese dello storicismo tradizionale, ossia in quello di vedere l’influenza storica agire sulla filosofia solo “per sottrazione” o impoverimento. Con le filosofie italiane del ‘900 le condizioni culturali favorevoli all’avvio di un discorso filosofico impostato in chiave antimetafisica (ossia, torno a ripetere, in una chiave che non dà per scontata l’equivalenza semantica e concettuale di termini come “verità” e “realtà”) iniziano a dare i loro frutti sul piano strettamente teorico dell’allestimento di impianti speculativi nei quali il riassorbimento metafisico della dimensione fattuale dell’esperienza entro il quadro delle categorie che articolano il senso della verità di un orizzonte di pensiero mostra le prime crepe. Ma non, si badi, per un semplice deficit di coerenza interna (cosa che si può, probabilmente rilevare, per questo riguardo, in qualunque sforzo filosofico prodotto dalla metafisica europea), bensì perché le esigenze dalle quali quel pensiero è mosso, lo guidano, in modo più o meno consapevole, verso un approdo che prevede espressamente la manomissione del legame fondativo fra la verità e i fenomeni mutevoli e apparenti che, nel loro intreccio, definiscono la nostra esperienza del mondo. Ho cercato, nel primo volume, di far vedere come questo aspetto tenda a profilarsi nelle filosofie neoidealistiche di Croce e Gentile, venendo a costituire le premesse degli sviluppi successivi. Nel secondo, mi sforzo di mostrare come, appunto, questi sviluppi giungano a delinearsi in modo tematicamente sempre più esplicito, attraverso la riflessione di due pensatori che dissolvono dall’interno la tradizione neoidealistica (cioè Calogero e Scaravelli) e di altri due (Severino e Sasso) che ad un esito neoeleatico pervengono espressamente e in modo intenzionale. Anche se, come tu rilevi, il primo dei due, ossia Severino, non può propriamente, dal mio punto di vista, rientrare in questo discorso se non per gli esiti, da lui certo non previsti e non desiderati (e proprio per questo non riconosciuti), cui lo svolgimento del suo pensiero, a mio modo di credere, mette capo. La cosa può apparire paradossale, visto che proprio Severino è stato l’artefice, parzialmente involontario, del battesimo di questo orientamento filosofico, nel senso che è stato il suo Ritornare a Parmemenide ad aver suggerito, ad altri prima di me, di coniare l’espressione “neoparmenidismo”. Ma, per ragioni che spero la nostra intervista riuscirà gradualmente a far emergere (e che attengono in modo essenziale al fatto che nel suo orizzonte speculativo viene mantenuto ed anzi rafforzato il radicamento metafisico dell’ente – di tutto l’ente – nell’essere) non posso che ribadire la tesi dell’eccentricità della filosofia di Severino rispetto all’orientamento di fondo, cui intendo dare risalto, del cammino novecentesco della riflessione italiana intorno al problema della verità, da un lato, e del divenire (storico e non) dei fenomeni reali e sensibili, nelle loro varie e talvolta imprevedibili manifestazioni, dall’altro.

di Gianluca Miligi

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Introduzione. Trascorso ormai più di un ventennio dalla caduta del Muro di Berlino, la democrazia non ci pare certo in buone condizioni, soffre quantomeno di una forte crisi di identità. Fine delle ideologie totalitarie, periodo di pace mondiale, esportazione del sistema democratico in Paesi “politicamente arretrati”, almeno secondo le formule più in voga: il problema è che tutto ciò, posto che fosse possibile, non è avvenuto in quanto doveva essere soltanto la facciata ideologica e propagandistica di tutt’altri, complessi, fenomeni geopolitici. Quindi un dato di partenza, centrato da punti di vista opposti, è che la democrazia versa in uno stato “aporetico”: «Nel mondo del dopo Guerra fredda il concetto di democrazia – disancorato dai rigidi ormeggi ideologici di questo periodo – è andato alla deriva». O, seguendo Giovanni Sartori, la democrazia, perduto il nemico esterno, ossia il sistema comunista in Europa, “scoperchia il vaso di Pandora dei problemi interni”. Per riflettere su un argomento davvero complesso ed epocalmente decisivo – qual è il rapporto tra status attuale e statuto “ontologico” della democrazia? –, è opportuno prendere spunto da un recente libro, importante poiché si tratta di un volume collettaneo che raccoglie autorevoli contributi: In che stato è la democrazia?[1] Giocando con i termini, si potrebbe subito rispondere che – almeno per gli autori di cui ci occuperemo più da vicino – la democrazia non è in nessuno Stato, cioè non è in nessuno degli Stati, poiché non può essere, consistere, nello Stato in quanto tale. Una tesi, variamente articolata, su cui torneremo a più riprese.

Un filo rosso problematico, non contenutistico, tra i vari saggi in oggetto possiamo individuarlo nella convinzione che i discorsi sulla democrazia si svolgono ormai su un quid che non si vuole e/o non si è in grado di definire. Si rischia così di scadere nella mera “chiacchiera” se almeno non si coglie il carattere anfibolico del suo concetto, cioè se non si distingue preliminarmente, come propone di fare Giorgio Agamben, tra democrazia come forma di costituzione e democrazia come tecnica di governo. Più in generale, in questo inizio di terzo millennio la democrazia è diventata ormai un “significante vuoto” (Wendy Brown), “un caso esemplare di insignificanza”, come dichiara Jean-Luc Nancy, qualcosa «che vuol dire tutto […] e quindi non vuol dire niente» o, più precisamente, “non può più dire niente”. Anche Kristin Ross, partendo da Auguste Blanqui, inizia il suo saggio chiedendosi se anche oggi, come un secolo e mezzo fa, ‘democrazia’ sia una “parola di caucciù”, “gommosa”, ossia termine vago e banale. Ricordiamo en passant che in Italia fu il già citato Giovanni Sartori, più di mezzo secolo fa, a parlare di “democrazia confusa” a causa dell’indeterminatezza del significato del concetto stesso di ‘democrazia’. La democrazia rimane comunque «l’emblema dominante della società politica contemporanea», come sostiene, in termini negativi, Alain Badiou. Colin Crouch dichiara invece che non bastano più solo i due concetti di democrazia o non-democrazia per descrivere la fase storica attuale. Questa infatti sarebbe segnata piuttosto da una postdemocrazia, ovvero dalla parabola discendente della democrazia stessa, dalla sua involuzione, da uno stato di stanchezza, di disillusione riguardo le istituzioni democratiche e da altri gravi e preoccupanti sintomi, dei quali l’autore dà lucidamente conto in un suo libro. Dopo due millenni e mezzo di storia, in ogni caso, l'intrinseca ambiguità, genericità, vuotezza o insignificanza del concetto di “democrazia” pesa ormai in maniera esiziale sul pensiero politico, il quale, però, in generale non sembra orientato a risolverla: per incapacità, debolezza o disinteresse. Eppure il suo obiettivo principale dovrebbe essere proprio la critica dell’“emblema” democratico e, insieme, l’elaborazione di nuovi modelli che rispondano alle peculiari questioni sociopolitiche ed economiche poste dalla realtà attuale, sempre più complessa e globalizzata.

Alla luce delle suddette considerazioni, il titolo-questione – In che stato è la democrazia? – del volume da cui partirà il nostro excursus deve essere così articolato: Cos’è oggi (la) democrazia? e In quali termini deve essere concepita la democrazia? In primo luogo è opportuno aver chiaro che demos-kratìa “in sé” o concettualmente e “in origine” o genealogicamente (storicamente) non implica il meccanismo della rappresentanza, «costituzioni, assemblee deliberanti, partecipazione, libero mercato, diritti, universalismo, o anche uguaglianza. Il termine esprime l’affermazione semplice e puramente politica che le persone si autogovernano e che la totalità, e non una parte o un Altro, è politicamente sovrana» (W. Brown, Oggi siamo tutti democratici…). In generale, sulla prima delle questioni complementari di cui sopra – che cos’è oggi la democrazia – il dato evidente, rilevato in particolare da Badiou e Žižek, è che la democrazia liberale, in gran parte dei Paesi occidentali, presenta una duplice dimensione. Se su un piano empirico «“rappresenta” – rispecchia, registra, misura – la dispersione quantitativa di opinioni differenti, quello che il popolo pensa dei programmi proposti dai partiti e dai loro candidati, e così via», su quello “trascendentale” rappresenta o istanzia, e quindi privilegia esclusivamente, un certa, ben precisa, visione della società, della politica e del ruolo degli individui al suo interno: il sistema capitalistico-individualistico (Žižek). La democrazia, sostiene Badiou, «è rappresentativa solo nella misura in cui essa è innanzitutto rappresentazione del consenso nei confronti del capitalismo, oggi ribattezzato “economia di mercato”. Questa è la sua corruzione di principio». Un determinato sistema economico quindi ha corrotto e corrompe il corpo democratico, e si tratterebbe di corruzione nella forma: la democrazia attuale è tutt’altro che il regime dell’apertura e della neutralità. A prescindere da queste tesi, un pensiero che voglia essere veramente critico non può non esercitare il proprio “mestiere” mettendo in discussione ciò che è assunto dogmaticamente come presupposto indiscutibile: il valore planetario della democrazia occidentale…ma questa cos’è? E torniamo così alle due questioni di cui sopra. Ma, intanto, non sembra che una delle caratteristiche peculiari del sistema democratico consista nell’intrinseca ricerca di nuove e/o migliori adeguazioni al suo stesso principio? Per questo una critica democratica alla democrazia non è mai un paradosso o, peggio, un’autocontraddizione, al contrario (non si può dire lo stesso, ad esempio, del totalitarismo).

Alla diagnosi della crisi della democrazia attuale e all’analisi critico-decostruttiva di quest’ultima, negli autori che affronteremo da vicino si congiunge strettamente, e in maniera complementare, il ripensamento dell’orizzonte del politico in termini di comunismo. Ciò non implica però in nessun modo la riproposizione di un sistema ideologico-politico, quello del cosiddetto “socialismo reale”, che, incentrato sulla supremazia, antidemocratica in sé, dello Stato e sul Partito unico con il suo ferreo antiapparato burocratico, ha segnato gran parte della storia del Novecento: perché tutto questo ha dato luogo proprio a esiziali derive sia antidemocratiche sia anticomunistiche. È invece dalla necessità dell’idea del comunismo che si sviluppa, in modi diversi, il pensiero di alcuni dei filosofi e teorici della politica che, oltre a riflettere sul tema, hanno partecipato a un importante e significativo incontro seminariale internazionale tenutosi a Londra: il titolo era proprio On the Idea of Communism.[2] È utile individuare le premesse condivise su cui si basa questa teorizzazione di un “altro” comunismo, e per far ciò ci riferiamo direttamente a quanto scrivono i due curatori del seminario, Costas Douzinas e Slavoj Žižek. In primo luogo, l’idea di comunismo si oppone alla diffusa depoliticizzazione «sollecitando nuove forme di soggettività politica e facendo ritorno a un nuovo impegno di massa». Comunismo è l’idea di una filosofia e di una politica radicali e “precondizione di un’azione politica di trasformazione”, in primis di emancipazione contro il dominio e lo sfruttamento capitalistico neoliberista che producono enclosures, “recinzioni”-privatizzazioni di ciò che è “comune”, nella prospettiva della costruzione di un nuovo Commonwealth. Infine, comunismo è l’aspirazione a realizzare congiuntamente libertà e uguaglianza: la libertà non nasce senza uguaglianza, l’uguaglianza non si compie senza libertà. E ciò in una prospettiva teorico-politica contraria a ogni forma storicamente conosciuta di statalismo o collettivismo. Queste le premesse condivise o coordinate comuni di elaborazioni teorico-pratiche anche divergenti ma che, in ogni caso, hanno provato seriamente, ossia anti-ideologicamente, a fare i conti con la magmatica storia del Secolo breve.

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Dibattito: addio al postmoderno?       

Tra postmoderno e metafisica       

Dall'Introduzione

La nascita del potere invisibile si perde nei meandri del passato remoto. I silenzi e le maschere del principe, gli intrighi di corte, il fiorire della corruzione nei giardini reali, gli assassinî di palazzo, sono scenari che per secoli hanno animato il teatro politico. L’avanzare della democrazia non ha certo espulso il fenomeno dalla scena pubblica, tutt’altro. La politica moderna, anche nei paesi democratici, ha visto la progressiva strutturazione e diffusione capillare di canali di governo occulti estremamente complessi e potenti. Il rischio che corre ogni discorso che si occupi del tema è quello di scivolare verso una teoria del complotto.

Credo, però, che sia un pericoloso errore pensare che la scena politica sia mossa da burattinai nascosti dietro le quinte: immaginare segrete macchinazioni dietro ogni evento pubblico è un modo per semplificare la complessa trama della storia e deresponsabilizzare i cittadini, che appaiono impotenti di fronte alle presunte cospirazioni che muovono la politica. Ciò nonostante bisogna essere consapevoli del fatto che il peso delle reti di potere sotterranee è grande. Trascurare la loro esistenza vuol dire condannare ogni azione e analisi all’inefficacia e alla superficialità, rimanendo vittime delle mistificazioni che spesso caratterizzano il volto visibile del potere: l’esercizio occulto del potere politico – il ricorso al segreto e alla menzogna – rappresenta, dunque, un problema di prim’ordine tanto per la teoria quanto per la prassi politica.

libro si propone, ovviamente, di fornire solo un piccolo contributo alla ricerca e alla discussione pubblica su un tema estremamente vasto, proponendo, senza nessuna pretesa di esaustività, analisi e riflessioni in merito ad alcune questioni a mio avviso rilevanti. A tal fine farò ricorso ad autori la cui opera credo fornisca degli strumenti concettuali che possono risultare utili per uno studio del potere invisibile nella politica moderna e contemporanea.

Un primo aspetto della questione concerne il destino della democrazia. Il potere invisibile non costituisce un semplice ostacolo alla piena realizzazione della democrazia, ma un fattore di vera e propria degenerazione di tale forma di governo, definita da Bobbio «governo del potere pubblico in pubblico». La trasparenza del potere politico, infatti, è inerente ad ogni modello di democrazia. Laddove la sfera del governo è coperta dall’oscurità non si può più parlare di gestione o di controllo del potere da parte dei cittadini: l’esercizio occulto del potere, come osserva Jaspers, trasforma questi ultimi da individui politicamente liberi in sudditi. Il potere invisibile, dunque, rischia di uccidere la democrazia. Innanzitutto, come ho appena osservato, tale potere mina alla radice questa forma di governo in quanto è in contrasto con essa; ecco perché nei paesi democratici il segreto politico è ammesso soltanto come eccezione ed è regolato in modo da renderlo temporaneo e impedire la sua indebita estensione. In secondo luogo, il potere invisibile non di rado è parte di strategie volte ad annichilire la democrazia, svuotandola o sopprimendola, al fine di garantire determinati assetti di dominio. In questo caso l’oscurità, da un lato, deve nascondere agli occhi dei governati prassi di governo contrastanti con i princìpi di legittimazione democratici e, dall’altro, deve coprire le strategie – che spesso prevedono il ricorso alla violenza – adottate al fine di neutralizzare i movimenti che reclamano una democratizzazione considerata troppo «avanzata » da settori significativi delle classi dirigenti. Corruzione, gestione strumentale dell’informazione e dei conflitti sociali, sorveglianza, assassinio, stragismo, colpo di Stato, sono soltanto alcuni tra i principali strumenti attraverso i quali si può cercare di ottenere tale neutralizzazione.

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