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Parte prima

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Parte seconda

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Albert Camus on Dostoevskji and Nihilism

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Camus vs Sartre

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LA REALTÀ ESISTE ANCHE PER IL MIO COMPUTER

di Gianfranco Cordì

1. Il Manifesto del nuovo realismo (Laterza, 2012) di Maurizio Ferraris (Torino, 7 febbraio 1956) si presenta fin da subito come il lancio di qualcosa che «non è affatto “una mia teoria”, né uno specifico indirizzo filosofico, né una Koiné di pensiero». Ma allora, che cosa abbiamo di fronte? L’oggetto di questo «Manifesto» che cos’è? Semplicemente, è «la fotografia…di uno stato di cose». Ci troviamo quindi immessi nell’orizzonte della descrizione e della rappresentazione. Ferraris – egli stesso ci informa - sta cercando di ottenere un'immagine di una certa condizione, di una situazione. In questo senso, questo «Nuovo realismo» ha a che fare con il ritratto e la veduta. Con la caratterizzazione di qualcosa in funzione di un certo «stato di cose» dato o che si è venuto a determinare. Il «Nuovo realismo» è il racconto «di una svolta: l’esperienza storica del populismo mediatico, delle guerre post 11 settembre e della recente crisi economica ha portato una pesantissima smentita di quelli che a mio avviso sono i due dogmi del postmoderno: che tutta la realtà sia socialmente costruita e infinitamente manipolabile, e che la verità sia una nozione inutile perché la solidarietà è più importante della oggettività». Questa «svolta» è lo «stato delle cose» illustrato dal «Nuovo realismo». Che è, dunque, racconto per immagini della storia «degli ultimi anni». Che cosa è successo? Perché siamo arrivati a questo punto? Quali sono le conseguenze di quello che si è concretamente realizzato?

In verità, per Ferraris, il postmoderno si è compiuto, è stato prodotto, ha avuto la sua attuazione e materializzazione ma «non ha avuto gli esiti emancipativi profetizzati dai professori». In sostanza, esso si è avvolto, alla fine, in una contraddizione. Da una parte «agli albori del postmoderno, si vagheggiava la possibilità di una rivoluzione desiderante», dall’altra: «il mondo vero certo è diventato una favola, anzi… è diventato un reality, ma l’esito è stato il populismo mediatico, un sistema nel quale (purché se ne abbia il potere) si può pretendere di far credere qualsiasi cosa».
In questa contraddizione, nella quale «il postmoderno ha trovato una piena realizzazione politica e sociale», si situa la perdita di credibilità del movimento inaugurato nel 1979 da Lyotard. Liberazione, affrancamento, indipendenza, libertà erano stati i dogmi del postmoderno. Ora, invece esso «si manifesta come un utopismo violento e rovesciato», cioè «in una forma di subordinazione», ovvero come «uno strumento di asservimento», o, ancora, come un progetto di dominio o mistificazione».

Se questo è lo «stato di cose» fotografato da Ferraris, ecco che, a fronte di questa congiuntura, si verifica «una trasformazione che ha investito la cultura filosofica contemporanea e che si è declinata in molti sensi». Ferraris, appunto, si fa interprete giusto di questa «trasformazione». Il Manifesto del nuovo realismo vuole essere proprio questo: puntare l’attenzione sul perché le cose sono andate in un certo modo e cercare di evidenziare gli errori commessi in vista di una loro possibile soluzione da proporre e valutare attentamente al cospetto dell’intero panorama culturale contemporaneo. «Abbiamo dunque a che fare con una circostanza peculiare.
Il postmoderno si ritrae, filosoficamente e ideologicamente, non perché abbia mancato i suoi obbiettivi ma, proprio al contrario, perché li ha centrati sin troppo bene». Ed allora il terreno è pronto, ogni tratto ha trovato posto nel quadro, ogni elemento è stato inquadrato nel discorso: il «Nuovo realismo» può avere luogo, può proporsi con una sua ragione, può argomentare le proprie teorie e i propri princìpi. In fondo «il pendolo del pensiero, che nel Novecento inclinava verso l’antirealismo, nelle sue varie versioni (ermeneutica, postmodernismo, “svolta linguistica” ecc.), con il tornante del secolo si era spostato verso il realismo (anche qui nei suoi tanti aspetti: ontologia, scienze cognitive, estetica come teoria della percezione ecc». E’ stata la forza stessa delle cose a volere l’ingresso nel mondo attuale del «Nuovo realismo». Dalla contraddizione non si esce.

Ci vuole un fattore nuovo. Dice Ferraris: «visto che il progresso in filosofia (così come nel sapere in generale) comporta una fiducia nella verità, la sfiducia postmoderna nel progresso comportava l’adozione dell’idea che trova la sua espressione paradigmatica in Nietzsche, secondo cui la verità può essere un male e l’illusione un bene, e che questo sia il destino del mondo moderno, il cui nocciolo duro non va cercato tanto nella frase “Dio è morto”… quanto piuttosto nella sentenza “non ci sono fatti, solo interpretazioni”, perché il mondo vero ha finito per diventare una favola». Non ci sono dubbi che, in psichiatria, la cosiddetta «perdita di contatto con la realtà» sia una cosa terribile. Che cosa succede, in altri termini? «L’esito finale… si può chiamare “realitysmo”, un nome del tutto contingente (perché legato al format televisivo dei reality) ma che cattura la sostanza di quel “mondo ben perduto” in cui i postmoderni vedevano il tratto positivo dell’epoca. Viene revocata qualsiasi autorità al reale, e al suo posto si imbastisce una quasi-realtà con forti elementi favolistici». Il «Nuovo realismo» entra in scena proprio in questo momento. Ferraris è perentorio: «ciò che propongo nei prossimi tre capitoli è la mia personale concezione del realismo, quale appunto l’ho sviluppata nel corso degli ultimi vent’anni, e che sintetizzo con tre parole chiave: Ontologia, Critica, Illuminismo, che vogliono reagire ad altrettante fallacie del postmoderno, la fallacia dell’essere-sapere, la fallacia dell’accertare-accettare, e la fallacia del sapere-potere [cosivi nostri]».

Benvenuto Nuovo Realismo, dunque: a quanto pare eri atteso e sei stato evocato a lungo! «Il realista non si limita a dire che la realtà esiste. Sostiene una tesi che i costruzionisti negano, ossia che non è vero che essere e sapere si equivalgono, e che anzi tra ontologia ed epistemologia intercorrono numerose differenze essenziali a cui i costruzionisti non prestano attenzione».
La realtà esiste, è qualcosa di tangibile, se ne sta da qualche parte e comunque ha carattere «persistente e non aleatorio». Ma non solo. Adesso «la realtà possiede un nesso strutturale (e strutturato) che non solo resiste agli schemi concettuali e agli apparati percettivi (e in questa resistenza consiste l’inemendabilità) ma li precede». Prima viene la realtà e poi vengono le costruzioni concettuali. Ferraris aggiunge: «per quanto riguarda l’esperienza non scientifica, l’acqua bagna e il fuoco scotta sia che lo si sappia sia che non lo si sappia, indipendentemente da linguaggio, schemi, categorie. A un certo punto c’è qualcosa che ci resiste. E’ quello che chiamo “inemendabilità”, il carattere saliente del reale».

Questo è ciò che spicca, che si eleva positivamente rispetto al contesto, che è rilevante. Sulla base dell’«inemendabilità» si costruisce e si costituisce il sapere, la conoscenza, la cultura, gli schemi logici, le interpretazioni, i costrutti concettuali che ci servono per affrontare un «fenomeno di resistenza e di contrasto». In definitiva, commenta Ferraris: «Posso sapere o non sapere che l’acqua è H2O, mi bagnerò comunque, e non potrò asciugarmi con il solo pensiero che l’idrogeno e l’ossigeno in quanto tali non sono bagnati. E questo… avverrebbe anche per un cane, dotato di schemi concettuali diversi dai miei, o per un verme, o addirittura per un essere inanimato come il mio computer, che, sebbene ignaro della composizione chimica dell’acqua, potrebbe subire danni irreparabili nel caso sciagurato in cui un bicchier d’acqua si rovesciasse sulla tastiera. Come ho detto, propongo di definire questo carattere fondamentale del reale “ inemendabilità”: il fatto che ciò che ci sta di fronte non può essere corretto o trasformato attraverso il mero ricorso a schemi concettuali, diversamente da quanto avviene nell’ipotesi del costruzionismo». Questa «proposta» dovrebbe dunque contribuire a dirimere tutte le aporie aperte dall'effettuazione pratica del postmoderno e le problematiche più stringenti della società attuale. Perché il postmoderno era finito in una «perdita di contatto con la realtà».

Siamo davanti all’ «inemendabile», ovvero al «fatto che ciò che ci sta di fronte non può essere corretto o trasformato attraverso il mero ricorso a schemi concettuali». Certo, questo schemi esistono ma non determinano più la realtà. La realtà adesso è manifesta. Cioè è innegabile e irrefragabile. E non solo: non può essere superata; è necessaria. Per Ferraris la realtà è un must, un «Tu devi»! Non c’è niente e nessuno che la possa aggirare. Sembrerebbe quasi di trovarsi di fronte, in queste pagine, a una considerazione morale di ciò che ha un effettiva esistenza. E questo sarebbe vero se non fosse che le cause, i motivi, che conducono Ferraris verso questa constatazione sono del tutto logici, conseguenti, razionali e coerenti. La sua più che altro, alla fine, è una considerazione scientifica.
Insomma, Ferraris parte da premesse logiche e sviluppa ragionamenti per dimostrare l’esistenza di qualcosa che logico e razionale non è. O almeno: che lo è parzialmente. Dalla logica alla vita, potremmo pure dire. Ciò di cui non si può prescindere si presenta in tutta la "maestà" della sua verità e della sua figura. Siamo di fronte all’irrefutabile. La carta giocata da Ferraris, in questo libro, è, sì, quella del disincanto ma è anche quella del dovere. La realtà è un obbligo e è lontana dal mondo delle illusioni.

di Paolo Calabrò

Professor Sini, entriamo subito in argomento: esiste la cosa in sé?

Una critica radicale alla nozione di “realtà in sé” (idem: “cosa in sé”) si impone non appena ci si accinga a valutare la verità della fisica e l’esistenza dei suoi oggetti. Senza questo preliminare passaggio, ogni dialogo e ogni rispondere si aggirerebbero in un continuo fraintendimento. Per questa critica posso rimandare a Da parte a parte. Apologia del relativo (ed. ETS, Pisa 2008). Qui mi limito a ribadire che la nozione, o l’idea, di una realtà “assoluta” - cioè sciolta, appunto, da qualsivoglia nozione o idea, essendo essa anzitutto una nozione o idea - è palesemente assurda e inconsistente.

Possiamo forse dire che la verità sia relativa al “pensiero”, o al “soggetto”?

No, se con ciò intendiamo una qualche forma di idealismo volgare, in cui in certo modo la realtà venga “creata” ovvero “posta in essere” dal pensiero o dal soggetto. La mia posizione è che ogni contenuto di esperienza - ogni incontro di mondo che facciamo - è sempre relativo a una pratica (di vita, di parola, di scrittura) nella quale il soggetto è già preliminarmente preso e alla quale è appunto soggetto. Il fisico è preso nella sua pratica di fisico, all’interno della quale vengono elaborati concetti e oggetti, in relazione anche a un certo modo di fare esperienza e di organizzare esperimenti: un’attività molto complessa e di molto recente costituzione.

Dunque, una verità relazionale.

La verità è relativa, cioè in relazione alla pratica che esercita, la quale è peraltro un intreccio mutevole di molte pratiche (sicché gli oggetti fisici, come i soggetti fisici, sono in continuo movimento, il che naturalmente è un pregio, non un difetto). Ma non sono in movimento verso una verità finale assoluta (finalmente sappiamo com’è fatta “LA REALTÀ”); sono in movimento con la trasformazione delle figure dei soggetti e del loro mondo comune. E può essere che un giorno la fisica e i fisici, queste pratiche, scompaiano dalla terra, come è sempre accaduto per molte pratiche.

Come commentare l’ipotesi di Dirac: «è assunta l’esistenza di un mondo esterno. Questa è tutta la metafisica di cui avremo bisogno»?

L’idea di un mondo “là fuori” - fuori dove? Rispetto a quale “dentro”? - è un’idea superstiziosa, cui bisogna imparare a rinunciare. Se abbiamo davvero maturato la consapevolezza della sua assurdità (se l’abbiamo davvero “vista”), allora la maggior parte delle domande in tal senso divengono inutili o prive di senso: per esempio, che esistenza abbiano gli oggetti in un dato momento storico ecc. L’oggetto non è una cosa in sé, che esiste senza relazione alle nostre pratiche determinate e concrete; quindi la sua esistenza si concentra e si esaurisce, direbbe Peirce, nel suo “produrre effetti”. Sino a che li produce ed è esca per delle risposte e delle azioni entro pratiche definite, in questo senso e in questo ambito “esiste”.

Che ne sarà allora della distinzione kantiana tra noumeno e fenomeno?

Il punto dirimente è la distinzione tra evento e significato. L’evento (del significato) non è un altro significato, o un significato “superiore”, “spirituale”, “eterno” e così via; l’evento del significato ha nel significato, di cui è soglia di accadimento, una figura diveniente. I significati accadono nelle pratiche che a loro volta sono eventi di soglia. I predicati interni o significati interni di ogni pratica o intreccio di pratiche qualificano l’evento sempre nella parzialità della loro azione o visione, cioè del loro essere strutturalmente “in errore”.

Questo chiamare in causa l’errore potrebbe far pensare alla possibilità di altri significati, “più adeguati alla verità in sé”?

Tutt’altro: un simile “significato più adeguato alla verità in sé” sarebbe uguale a ciò che non ha significato (cioè a nulla). L’errore, l’essere in errore delle figure della verità è l’esperienza viva della verità, cioè della vita del suo evento che continuamente rimodella e si rimodella nei significati. L’idea che possano esserci significati che, nella loro strutturale parzialità, qualifichino definitivamente la verità dell’evento è solo una veduta mortuaria, oltreché superstiziosa.

Ma le “pratiche” di cui parla sono infine tutte uguali? È giusta la pretesa della fisica di essere la più oggettiva e universale, anzi l’unica?

Penso che effettivamente vi siano pratiche (di vita, di parola, di scrittura) la cui forza universalizzante è più potente o più efficace di altre, per esempio, perché iscritta su componenti strutturali della nostra forma di vita e della sua storia evolutiva. Che la scrittura matematica ne partecipi mi sembra derivare dalla sua inclusione originaria nella esperienza del ritmo. Ssenza ritmo, cioè “eccolo di nuovo”, come diceva Whitehead, niente esperienza, niente di niente e soprattutto nessuna possibilità di “identificazione”, cioè di identità, di unità, di misura algoritmica e strutturazione del tempo e dello spazio. Ecco perché la scrittura matematica è assai universalizzante, cioè produce abiti soggettivi atteggiati universalmente e relativi a oggetti, come il moto della terra, gli antipodi e così via, cose cioè lontane e d’altra natura rispetto alla comune esperienza sensoriale.

Ha scritto che la fisica, nata con l’intento di spiegare i fenomeni del mondo visibile, finisce per negare risolutamente il senso comune producendo una realtà invisibile che bisognerebbe ritenere l’unica vera (ad esempio, quella della meccanica quantistica). Meccanismo che invade tutta l’esperienza, per cui si può affermare che il Sole che vede di Tolomeo non è lo stesso Sole che vede Copernico?

È vero. Il sole di Tolomeo nasce da pratiche che in parte vengono ereditate da Brahe e da Copernico e in parte no, oltre alle pratiche di vita molto diverse che caratterizzano questi soggetti. È così che gli oggetti mutano e non sono, se non solo parzialmente, sovrapponibili, nel che non vi è mistero o scandalo alcuno. Questo non significa che il sole venga “creato” dalla lingua umana (che è una pratica anch’essa diveniente e divenuta), dalla umana esperienza ecc. O meglio, lo è in relazione al divenire del significato - di cui anche la parola è parte preminente, ma certamente “storica”, cioè diveniente -, ma non lo è come evento originante tutte le esperienze che ne facciamo sul piano del mondo della vita, della parola e della scrittura.

Discorso che investe anche le tante polemiche sull’evoluzionismo.

In questa luce, le polemiche contro l’evoluzionismo darwiniano dimenticano di considerare i limiti oggettivi di quella pratica; in sostanza parlano d’altro, così come gli scienziati evoluzionisti dimenticano peraltro che ciò di cui parlano è relativo alla loro pratica: essi condividono con i loro oppositori il pregiudizio della realtà e verità in sé. Ciò che non condividono sono le loro rispettive emozioni: gli uni l’esigenza passionale che un dio creazionista esista, per la loro felicità e tranquillità; gli altri l’esigenza che le cose che dicono siano “dimostrabili” e sperimentabili secondo il decoro responsabile della oggettività scientifica.

Cioè, in altri termini: la scienza come “narrazione”.

Se consideriamo le cose in questo modo, anche la scienza è una grande narrazione, con la sua storia ancestrale e recente; in questo senso è un mito, sebbene i suoi oggetti nascano da pratiche che si propongono in modo più consapevole la costruzione di un testimone universale. La sua indebita retroflessione [argomento approfondito in C. Sini, Idoli della conoscenza, ed. Cortina, 2000, N.d.R.] porterebbe a scambiare il risultato con la premessa (poiché abbiamo costruito, grazie all’essere soggetti divenuti all’interno delle nostre pratiche, al loro evento, oggetti così e così, allora questi oggetti esistevano anche prima, indipendentemente dalla loro relazione con tutto ciò). Osservare che la retroflessione del testimone è indispensabile per costruire una storia, cioè una genealogia (quella per la quale è il figlio che rende padre il padre, il quale non sarebbe tale senza di lui), non significa dimenticare che la sua ricostruzione è un cammino in errore della verità, cioè propriamente quella esperienza della verità che continuamente facciamo in difetto, ma anche come esperienza sostanziale nel nostro inevitabile correggerci. La verità è vita del transito, non morte del significato preso come suo sepolcro definitivo e assoluto.

Si può dire infine che la Sua sia una metafisica dualistica?

La mia posizione è dualistica esattamente nel senso in cui è relazionale (e qui potrei pensare a un accostamento al senso che a questo termine ha dato il filosofo catalano Raimon Panikkar). Una relazione è un due, ma ogni evento della relazione e delle relazioni è un uno. Ma devo aggiungere: un uno improprio, poiché non ha alcuna determinatezza (che implica sempre una relazione e quindi un due). La natura della onnipervasività “verticale” accompagna ogni dualità orizzontale. L’evento onnipervasivo di cui parlo non è una cosa né una realtà né un’esistenza (tutte “cose” che abitano i significati). L’evento è il fatto vivente del mio esser qui a praticare la vita nel modo in cui io sono accaduto praticandola, cioè come soggetto a pratiche determinate (per esempio questa, di un dialogo idealmente filosofico ecc.).
Questa “situazione” originaria, inaggirabile, inoggettivabile, mai ferma e neppure in movimento, è il presupposto di ogni posto, direbbe Hegel, è la vivente presenzialità dell’esserci, direbbe Heidegger. Il pensiero delle pratiche è un modo per sollevarsi a vedere questa premessa in errore che è il mio essere già sempre gettato e divenuto nella vita della verità: attenzione estatica ed auto-bio-grafica, cioè vita che si scrive nel sapere e che si affranca, nel sapere delle pratiche, dalla superstizione oggettivante dei saperi. Foglio-mondo della verità come “etica” del sapere.

(Febbraio 2012).

di Rossella Tursi

Se dovessimo descrivere l'atteggiamento che in questo periodo storico l'uomo mantiene nei confronti del mondo, potremmo riferirci a un continuum che vede gli estremi occupati dal senso di fascinazione verso tutto ciò che mostra un facile progresso da un lato e dalla disperazione per condizioni esistenziali e immagini del futuro dall'altra.
Ovvio che trattandosi di un segmento continuo, molti altri stati del sentire si avviluppano, ma ciò che merita attenzione e capacità critica costruttiva è l'immagine di un mondo fratturato.
Non bisogna dimenticare che gruppi e comunità hanno da sempre imposto le regole dello sviluppo alla totalità dell'essere e altri gruppi e comunità, hanno sempre costituito il motore e il carburante, non abbastanza alimentato e assicurato per i compiti richiesti, di ciò che è stato presentato e imposto come sviluppo dell'intera umanità. In realtà lo sviluppo è sempre stato costruito su un asse disequilibrato e si è sempre fondato su criteri ingiusti e ineguali oltre che su opportunità e risorse riconosciute e distribuite in maniera diseguali.

Oggi tuttavia ci si accorge che lo sviluppo della comunità umana ha seguito un andamento troppo irrazionale agli scopi di conservazione e sopravvivenza della specie e del mondo intero; che non è possibile reiterare il modello di comportamento economico e politico sino ad oggi applicato e che modificare l’idea di progresso oltre che la maniera di perseguire quell’ideale è divenuta una scelta non rimandabile.
Se la sopravvivenza dell'individuo e/o di un determinato gruppo sociale chiede sacrifici alla totalità dell'umanità non possiamo esimerci dal richiamarci al diritto di essere di tutti e il modello di sviluppo e di distribuzione delle risorse imposto dai pochi, non può venir accettato ma obbliga ad un ripensamento del modello stesso.
Se le radici di tale status quo, basato sulle dicotomie: inclusione-eclusione dal gruppo a cui vengono riconosciuti i godimenti di determinate opportunità; sfruttamento-godimento di risorse; sopravvivenza-sottoesistenza a determinate condizioni vitali; sono individuabili nell'antropologia e nell'etologia (gli uomini e gli animali hanno sempre lottato per la vita e per conservarla hanno sempre lottato ed imposto, anche tramite il ricorso alla violenza, la propria esistenza individuale e del proprio gruppo di appartenenza) dobbiamo riconoscere in maniera fredda e lucida che la legittimità viene da una idea di razionalità e da una logica nell’amministrazione dell'esistente giustificata e quindi affermatasi nell’epoca moderna.

L'idea di progresso come di ciò che è inscritto nella “natura delle cose”, spiega Hans Jonas, nasce soltanto nell’epoca moderna e di preciso quando la tecnica si presenta quale causa necessaria e vincolante per permetter all’umanità di effettuare passi più grandi e importanti (Jonas, 1997, p.11).
Se la tecnica pre-moderna aveva raggiunto un equilibrio di mezzi e abilità e il progresso aggiungeva elementi di modesta entità allo stato di cose esistente, la tecnica moderna obbedisce all’imperativo “tutto ciò che si può, si deve”, facendo perdere di vista gli scopi dell’azione e attivando in più “un impulso che si ripercuote a prescindere dalla nostra volontà” (Jonas, 1997, p.12). E stato sì possibile che dalla modernità ad oggi, il fare tecnico affiancato dall’idea di progresso, si è nutrito di uno stimolo più autonomo, ovvero la visione quasi utopica di una vita sempre migliore, che unita alla necessità di dominio o di controllo propria dei grandi e popolosi stati della nostra epoca, (superorganismi territoriali che già solo per stare uniti dipendono da una tecnica avanzata) e interessati ad un suo ulteriore sviluppo (Jonas, 1997, p.14), si sia creato un mondo in cui il senso del fare non risulta più chiaro.

Perciò il filosofo avvezzo alla realtà, deve inevitabilmente soffermarsi sulla genealogia degli squilibri odierni e deve, come insegnava Guenther Anders, poter discutere su tutto ciò che è contingente, cercando di scovare nei tratti di questo, le contraddizioni infauste per tutta l'umanità.
Nato a Breslavia il 12 luglio del 1902 con il “cognome ebreo di Stern”, Guenther Anders cresce in ambiente tollerante e agiato, ma si scontra con un mondo che considera già soltanto l’identità storica come fattore di discriminazione.
L'ascesa del potere nazista lo rende un perseguitato prima ed un esiliato dopo, e quelle esperienze danno al filosofo i motivi per credere che la filosofia ha il dovere di “spogliare le cosiddette ‘essenze’ della loro dignità” e trovare il coraggio di “de-essenzializzare”(Entwesen), ovvero di guardare le cose così come appaiono quando il filosofo si identifica con il suo essere “uomo nato da donna, afflitto da bisogni e mortale" (Anders, 1956).

Studente di filosofia e storia dell’arte con Cassirer e Panofsky prima, e più tardi a Friburgo con Heidegger ed Husserl, si laurea con quest'ultimo a ventidue anni, nel 1924, con una dissertazione fenomenologica su Die Rolle der Situationkategorie bei nel Logischen Sätzen.
Considerato “uno degli spiriti più originali e ribelli cresciuti alla scuola di Husserl ed Heidegger” (Franco Volpi p. X), Anders dedica molte pagine ai ricordi degli anni degli studi universitari. Collega di Jonas, Marcuse, Arendt, come questi subisce il fascino di Heidegger, e, nonostante le critiche che da lì a poco Anders gli avrebbe rivolto, ne rimane profondamente influenzato, come egli stesso riconosce.

In realtà Heidegger non nutrì mai una profonda simpatia per il giovane Anders, che dal canto suo già gli rimproverava di aver trattato come “esistenziale” solo il tempo e non lo spazio e di aver di conseguenza considerato l’esistenza umana alla stregua di quella “vegetale” e dunque di non aver preso in considerazione l’uomo come “nomade, viaggiatore, essere internazionale”.

A differenza di Heidegger, quindi già con una certa libertà intellettuale, Anders non tralasciava l’esistenza di animali e piante e il fatto che gli uomini vivono circondati da un mondo che ospita con pari dignità varie specie di “essere”.
Allo stesso modo, Anders non aveva dimenticato l’esistenza delle macchine, infatti a suo avviso le speculazioni heideggeriane potevano tutto al più riguardare un “mondo bottega”, visto che nel suo universo di discorso ancora non erano presenti le fabbriche e la tecnica non veniva osservata quale fenomeno che meritasse più di qualche riga di analisi storico-filosofica.

Differentemente, l’ultima opera di Husserl, La crisi delle scienze europee, si era occupata proprio delle origini della degenerazione della scienza moderna (la cosizzazione dell’essere umano mediante la quantificazione, e la relativa astrazione-anonimizzazione, che è propria del metodo matematico) e dei gravi esiti che questa crisi avrebbe implicato per la vita dell’uomo contemporaneo. Da qui Husserl aveva considerato il filosofo una sorta di funzionario a servizio dell'umanità, e la filosofia di Anders dimostra quanta seria considerazione meriti quel ruolo.

Quindi se il mondo filosofico negasse che il fenomeno singolo costituisca l’oggetto della propria attività, in quanto contingente ed empirico, accusa Anders, verrebbe a decretarsi la morte dell’attività filosofica; da intendersi invece come la disciplina priva di limiti e di competenza, di cui non si può giustificare la linea di demarcazione.
Giacché non esiste un criterio che ci mette in condizione di distinguere tra ciò che è degno o ciò che non è degno di filosofia, tra ciò che è o non è trattabile filosoficamente, e poiché non esiste neppure un oggetto proprio della filosofia, Anders ottiene la legittimità per poter “filosofare su tutto”, anche sulle cose più “occasionali”, che condividono il carattere della contingenza con l’esistente.

Quando l’accadimento mostra la propria contingenza, cioè la propria non-necessarietà e gli uomini vengono degradati a cose; quando l’umanità rischia di estinguersi d’un colpo e per sua stessa mano, Anders invita ad abbandonare la ricerca dell’essentia e a cedere alla passione filosofica, rivolgendosi all’ “occasionalismo”, o, a come egli stesso la definisce, alla “filosofia d’occasione”. Già Simmel aveva operato questa rivoluzione quando riflettendo sul fenomeno della grande “rovina” prima della Grande Guerra aveva aperto la filosofia al reale, e prima di questi era stato Goethe con le sue “poesie d’occasione”, che nascevano in seguito all’osservazione di determinati “avvenimenti accaduti”, a rivalutare tutto ciò che proviene dall’occasione (Anders, Micro Mega, p. 51).

Da lì Anders si avvicina ai temi e al metodo husserliani (Saluzzi, 2003, p. 111), e riflette sul fenomeno nuovo della nostra epoca, la cacciata dell’uomo dal mondo. L’uomo infatti pare divenuto sempre più una creatura antiquata rispetto a ciò che egli stesso crea, mostrandosi quale oggetto passivo inserito in una rivoluzione epocale, cadenzata in “tre rivoluzioni industriali”, di cui Anders svela le conseguenze catastrofiche.

La “prima rivoluzione industriale” sarebbe quella che replicando il “principio del macchinale”, avrebbe condotto a “fabbricare macchinalmente macchine”, cioè beni che prodotti per mezzo di altri prodotti, impongono di essere consumati “attraverso il loro essere usati, pane o granate che siano” (Anders, 1980, p. 6); imponendo come conseguenza la comparsa dell’uomo solo alla fine di un tale processo, e solo in qualità di produttore e consumatore.

La “seconda rivoluzione industriale” sarebbe quella che avrebbe prodotto beni di consumo che non rispondono ad alcun bisogno naturale-umano, o meglio, che rispondono a bisogni creati dalla stessa industria sottoposta all’imperativo categorico e cieco della produzione: “Il possibile (das Mögliche) è quasi sempre accettato come obbligatorio, ciò che si può fare (das Gekonnte) come ciò che si deve fare”, e poiché le armi trovano un uso già nell’atto del minacciare, producono il bisogno della loro produzione, ovvero impongono al “virtuale avversario” di dotarsi a sua volta di un siffatto bene rappresentando per l’industria il prodotto ideale.
Non è un caso che negli anni Cinquanta si fosse affermata la tecnologia nucleare e che molti avessero tentato di raggiungerla creando, prima di fatto e poi come dottrina, il MAD, Mutually Assured Destruction Distruzione Reciproca Assicurata (l’acronimo, significa anche “folle”) che scardinava il modus agendi precedente che prevedeva la rappresaglia , ovvero la possibilità di reagire qualora una superpotenza venisse lesa o danneggiata attraverso attacchi diretti: “la rivoluzione creata dal MAD riguarda la creazione del cosiddetto “equilibrio del terrore” e la dottrina per cui le armi nucleari devono essere usate politicamente per fini deterrenti. La bomba atomica, viene costruita, sviluppata e migliorata non per essere usata, ma per essere mostrata, dunque per deterrere, dissuadere l’altro.

In questo stato di stato cose si afferma infine la “terza rivoluzione industriale”, una rivoluzione definita da Anders sui generis, ovvero lo stadio più radicale di trasformazione della humana conditio perché, assumendo come oggetto la produzione di quei mezzi destinati ad alterare in modo irreversibile l’ambiente di vita o a compromettere la stessa sopravvivenza dell’uomo, produce la possibilità della sua “decadenza e del suo sterminio” (Portinaro, 2003, p. 64).
Il prodotto emblematico di una tale industria è proprio la bomba atomica, quel prodotto, che attualizzando la distruzione del genere umano, palesa l’“essenza della nostra esistenza tecnica”: cioè non solo che “ciò che sappiamo produrre non possiamo produrlo” ma anche che “non possiamo non usare ciò che abbiamo prodotto”.
L’energia nucleare viene a rappresentare per Anders il simbolo di una modificazione “di natura metafisica”, che mette in evidenza che “l’epoca del mutamento d’epoca” è terminata, e che la nostra epoca non potrà più finire se non “con la fine stessa”. (Anders, 1980)
L’affermazione che la storia è stata superata attraverso siffatti processi, permette ad Anders di pervenire alla tesi che l’attività dell’homo faber è qualcosa di antiquato, perché insieme alla possibilità di nuove svolte storiche, viene a mancare l’occasione di arredare in modo fornito di senso l’ambiente umano. Elaborando una ontologia negativa della tecnica capace di spiegare la sempre più cronica impossibilità dell’uomo di prendere decisioni che siano veramente libere, sia nell’ambito del privato che in quello comunitario, il filosofo teorizza una alterazione della coscienza ad opera dei meccanismi ed automatismi tecnocratici. L’uomo risulta cioè antropologicamente modificato dalla tecnica, che dalla originaria funzione di mezzo, diviene fine dell’azione umana, ormai cieca agli scopi auto-determinati dal suo procedere.
L’uomo descritto da Anders e nato in seguito alla seconda rivoluzione industriale, apparirebbe una sorta di relitto, di fossile depositato come materiale di scarto dell’avanzare acquisitivo della tecnica, capace sempre più di assumere il controllo del mondo abbandonato dall’uomo.
Una tesi del genere oltre a sconvolgere per l’integralismo interpretativo, affascina per la lucidità con cui ha presentito le possibilità insite nel fare umano.
La Arendt non nascose che la fantascienza possedesse la capacità di pre-vedere il futuro donando, in forma fantastica, visioni del futuro che sempre più hanno coinciso con la realtà.
Ma la funzione di Anders, che egli stesso si riconosceva, ovvero quella di Strillone dell’Apocalisse che avverte, ammonisce, invita alla cautela, diviene una funzione essenziale oggi, funzione che può venir riconosciuta e scorta anche nelle ricostruzioni fantascientifiche.
La tesi del dislivello profetico che porta alla luce lo stridente operare delle facoltà umane storicamente determinate, incapaci di comprendere la realtà del mondo perché impiegate nella preoccupazione sempre più essenziale del fare, spiega l’abdicare umano alla logica della tecnica.
Il filosofo dell’Apocalisse ha dunque presentato uno scenario che oggi occorre comprendere prima e allontanare poi come possibilità, perché il lato oscuro della tecnica obnubila il senso di responsabilità e scardina tutti quei valori fondamentali per poter considerare il diritto all’esistenza dell’uomo come una legge non revocabile del vero sviluppo della comunità umana.

Per dirla con Hans Jonas: Se esistere è imperativo categorico per l’umanità, allora giocare in modo suicida con tale esistenza è categoricamente proibito

Ma aggiungerei: Giocare con l’esistenza di determinati gruppi è attività altrettanto suicida nel nostro mondo globalizzato e tendente alla contaminazione culturale, ideologica, economica, e politica.

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Bibliografia

Anders Guenther

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Volpi Franco: Introduzione a Su Heidegger. Cinque voci ebraiche.

Portinaro, Pier Paolo: Il principio disperazione, tre studi su Günther Anders, Bollati Boringhieri, 2003. (P.D.)

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Leonardo Caffo

1. Da tempo alcune questioni filosofiche riguardo la libertà sembrano essere inficiate dai progressi della ricerca scientifica in ambito neurologico. Recentemente, il neuroscienziato Eddy Nahmias, intervenendo sulle pagine del The New York Times , ha sollevato la classica domanda riguardo la fine delle questioni filosofiche sul libero arbitrio a causa delle neuroscienze. Già Wittgenstein difese la tesi dei “linguaggi di vocabolari diversi” per scindere questioni filosofiche da questioni scientifiche in ambiti di discussione complessi come quelli inerenti le libertà individuali. Tuttavia oggi non sembra più sufficiente fare una distinzione ontologica dei linguaggi utilizzati in ambiti diversi; si rende invece indispensabile un’argomentazione che sia in grado di chiarire, una volta per tutte, le differenze tra questioni scientifiche e filosofiche per un argomento come quello della libertà. Quest’argomentazione, che poi attraversa l’intento generale di queste pagine, è capace di chiarire queste differenze proprio perché, paradossalmente, utilizza i due ambiti in modo interattivo cercando di mostrare che cosa può dirci la scienza (o nello specifico la neuroscienza) sulla libertà, e cosa invece può dirci la filosofia. Sostenere che il nostro cervello sia predisposto, per utilizzare una metafora informatica “settato”, su delle scelte già definite e dunque non soggette ad una riflessione preliminare da parte dell’agente X che causa una determinata situazione Y, significa sostenere che vi sia in qualche senso un modulo mentale adibito al fare che, proprio come per il modulo del linguaggio, programmi l’umano in modo del tutto genetico a qualcosa di specifico. Così come non scegliamo di parlare, allo stesso modo non sceglieremmo di agire. Daniel M. Wegner, professore di psicologia ad Harvard, in un lavoro abbastanza recente , è proprio di questo avviso argomentando contro l’esistenza di entità teoriche come “volontà cosciente” o “libero arbitrio”, sostenendo che un agente che agisca di sua spontanea volontà sarebbe del tutto inconciliabile con quello che sappiamo del nostro cervello. Ma il parallelismo che abbiamo tracciato tra libertà e linguaggio, in realtà, può tornarci molto utile proprio per contrastare questo tipo di approccio alla questione che chiameremo, classicamente, “riduzionista”.

2. Da Noam Chomsky in poi è nota una fondamentale distinzione tra I-language ed E-language . L’ I-language è il linguaggio inteso come «oggetto biologico» , un elemento interno ed individuale che rende questa entità, proprio come un qualsiasi organo umano, un fattore innato dell’individuo. L’analogia tra linguaggio ed organi come fegato, cuore e cervello, non è un vizio del sottoscritto, ma un vero e proprio punto nodale dell’argomentazione di Chomsky, che può dunque sostenere che il linguaggio sia infatti del tutto guidato, nel suo formarsi, dal genoma. Nelle parole di Chomsky: «lo stato iniziale [la Grammatica Universale] è un’espressione dei geni» , e questo ci porta dunque ad una definizione dell’altra faccia del linguaggio, l’ E-language, che è invece strettamente connesso all’ambiente in cui un individuo si sviluppa: alle realtà esterne, storiche, e temporali. Sin dai suoi primi lavori, Chomsky ha difeso l’idea che l’unico oggetto di una teoria scientifica sia l’ I-language, in quanto dimensioni sociolinguistiche non rientrano entro la dimensione biolinguistica volta a cogliere l’essenza del parlare umano e «nel formulare i […] princìpi esplicativi» di quest’ultimo. Quello che è successo per il linguaggio, ovvero la disputa tra dimensione “interna” ed “esterna” per un suo studio scientifico trova, ad un’attenta analisi, proprio un suo equivalente con la questione dell’agire. Come per il linguaggio, alcuni neuroscienziati contemporanei che contestano l’esistenza delle volontà individuali, fanno oggetto dei loro studi scientifici solo quella che potremmo chiamare, ancora in analogia, l’I-action: ovvero l’azione studiata dal punto di vista neurale. Tuttavia, il nostro parallelismo, non si ferma a questo livello dell’argomentazione, ma ci spinge a guardare quello che in fondo è stato un profondo fallimento dell’idea chomskyana che solo il linguaggio, inteso nella sua essenza biologica, riguardasse i nuovi studi della linguistica.

3. Che l’approccio biolinguistico oggi debba includere anche l’E-language è sostanzialmente accettato entro la letteratura specialistica. Se avessimo avuto conferma che il linguaggio fosse soltanto istinto – tecnicamente modulo – allora Chomsky avrebbe avuto ragione a fare dell’I-language il solo oggetto di studio della scienza del linguaggio. Tuttavia, le evidenze scientifiche che vedono il linguaggio come un istinto, vacillano di fronte ai numerosi studi che mostrano come la dimensione esterna (E-language) sia tanto indispensabile quanto quella interna (I-language) per il formarsi di una nuova lingua . In sostanza c’è molto scetticismo riguardo l’esistenza, presunta, di un gene per il linguaggio nello stesso senso in cui si parla di un gene per avere gli occhi azzurri (ammesso che almeno in questo caso, e ne dubito, esista un accordo sostanziale tra i genetisti). Linguaggio ed azione sono strettamente correlati, se infatti guardiamo le cose dalla prospettiva esterna, ovvero discutiamo dell’uso che i parlanti fanno delle lingue, allora entriamo di peso nella dimensione del sociale che, è tale, solo perché sussistono degli agenti (che poi sono anche parlanti) che partecipano alla cooperazione sociale. Questo collegamento tornerà utile più avanti, quando avremo completato il parallelismo “interno – esterno” tra linguaggio ed azione che ci costringe a parlare di uno strano mostro, conosciuto come “gene FOXP2” . Il gene FOXP2, ai tempi della sua scoperta , venne presentato come uno dei geni della grammatica, ovvero come una di quelle sequenze del DNA che codificano, per una serie di proteine (o innescando trascrizioni proteiche), lo stabilirsi di connessioni neurali durante l’apprendimento del linguaggio e che sono necessarie per computare soluzioni a problemi specifici, come ad esempio la scelta di un affisso o di una parola . Tuttavia, e qui si sviluppa la prima fase dell’argomentazione che fa vacillare l’idea Chomsky-Pinker che il linguaggio, nel suo proprio biologico, sia solo interno, il gene FOXP2 non appartiene solo agli animali umani. I topi, ad esempio, pur non avendo alcuna capacità linguistica, «hanno una versione del gene con una sequenza di nucleotidi che è identica del 93,5 per cento della versione umana» . Ora, la domanda, tutt’altro che sarcastica, sorge spontanea: qualcuno ha mai sentito un topo parlare? E badate bene, abbiamo parlato di topi, ma animali lontanissimi tra loro dal punto di vista filogenetico, come coccodrilli ed uccelli, sono in possesso dello strano gene eppure anche questi, proprio come i topi, non si perdono in un lunghe chiacchierate facendo uso di questa, o quella lingua. Ma allora perché il gene FOXP2 dovrebbe essere il gene del linguaggio se poi, solo nell’uomo, questi svolge questa specifica funzione? Non è forse che alcuni ricercatori avevano una teoria definita (quella della priorità biologica dell’I-language) a cui però mancava una solida base genetica, ed hanno utilizzato la scoperta del FOXP2 in modo pretenzioso? Il dubbio viene. Da un punto di vista squisitamente generico, come argomentano Sebastian Haesler e colleghi in un famoso articolo sul The Journal of Neuroscience , il FOXP2 non è il gene per la capacità di parlare ma è di certo rilevante in qualche modo per l’abilità linguistica. Sia chiaro che non sto mettendo in dubbio (sarebbe folle) le basi biologiche del linguaggio, ma sto argomentando a favore del fatto che il suo studio biologico non si fermi alle basi. Il caso del FOXP2 insegna che solo nell’umano, che interagisce in ambienti sociali molto complessi, alcune capacità genetiche latenti possono poi trovare un loro adeguato sviluppo. In termini più tecnici sembra essere indispensabile una relazione stretta tra genotipo (I-language, linguaggio inteso come istinto), e fenotipo (E-language, ambiente e società). Inoltre, sempre il FOXP2, aiuta a falsificare l’idea del linguaggio inteso come modulare e, infatti, è stata rilevata una significativa correlazione tra mutazione del gene FOXP2 e difficoltà linguistiche che non risiede, in realtà, entro difficoltà specificatamente grammaticali: «bensì di ordinamento di sequenze di gesti muscolari» . Questo dimostrerebbe l’intrinseca non modularità del linguaggio umano, nelle sue basi genetiche, dal momento che la funzione linguistica è, come in questo caso, inseparabile da altre funzioni specifiche, ovvero dalla «formazione delle reti sensomotorie corticali e sub-corticali» fondamentali per «l’apprendimento e la produzione di sequenze complesse […] di movimenti» .

4. Fuor di tecnicismi, se vogliamo comprendere l’essenza biologica del linguaggio umano (I-language) dobbiamo integrare, nei nostri studi, la dimensione sociale ed ambientale in cui questo si sviluppa e diviene lingua (E-language). La correlazione azioni – linguaggio mi ha già permesso di discutere di azioni intese come interne (I-action), ovvero concepite nelle loro fondamenta neurali: attivazioni di specifiche classi di neuroni che scaricano durante una determinata azione, o durante l’osservazione dell’agire altrui (neuroni specchio). Tuttavia, come nel caso del linguaggio, e con le azioni abbiamo ancora vita più facile, le azioni non si risolvono nelle loro basi neurali ma si costituiscono, come tali, solo entro una complessa rete di relazioni ambientali e sociali. Definiamo le azioni in atto, e non in concepimento, E-action. Come Chomsky e Pinker ai primordi degli studi scientifici sul linguaggio, alcuni neurologi/psicologi/epistemologi, credono che abbia senso dedicare analisi scientifiche solo alle azioni concepite nelle loro basi neurali, col risultato che se il cervello sa già prima dell’agente l’azione che questi compirà, il libero arbitrio, e la volontà individuale, vanno completamente a farsi benedire. Tuttavia credo sia possibile mostrare, ed è il tentativo principale di questo articolo, proprio come nel caso del linguaggio , una necessità di studio congiunto tra interno ed esterno in teoria dell’azione che falsifichi poi il frettoloso congedo al libero arbitrio.

5. Se vogliamo scoprire che cosa sia un’azione dal punto di vista biologico, dobbiamo interrogarci sul processo di trasformazione dell’informazione visiva, relativa ad un oggetto/soggetto, negli atti motori necessari per interagire con esso. Esistono almeno due classi di neuroni con proprietà visuo-motorie: quelli canonici, che scaricano quando un soggetto agisce, e quelli specchio , che scaricano quando un soggetto osserva qualcuno agire. Quindi, affinché si possa davvero compiere una determinata azione, ad esempio afferrare, «il cervello deve: (1) disporre di un meccanismo capace di trasformare l’informazione sensoriale relativa alle proprietà geometriche (“proprietà intrinseche”) dell’oggetto che vogliamo prendere in una particolare configurazione delle dita; (2) essere in grado di controllare i movimenti della mano, e soprattutto quelli delle dita, in maniera da eseguire la presa desiderata» . Già a questo livello, essenzialmente corporeo, è possibile scindere le azioni dai movimenti , osservando che la maggior parte dei neuroni non codifica solo singoli movimenti, ma interi atti motori che sono coordinati da un fine specifico (goal dell’azione) . Tutte queste analisi a livello corticale dei meccanismi neurali connessi all’agire non prescindono, tuttavia, dalla considerazione di eventuali processi che sottendono l’elaborazione di informazioni legate ad istanze motivazionali e decisionali. Ad esempio, per tornare all’afferrare, si ritiene che «il lobo frontale e le aree del cingolo abbiano un ruolo decisivo nell’orientare la scelta del tipo di presa in base alle finalità e alle motivazioni della prensione» . La domanda decisiva, per far quadrare il cerchio con quanto detto sin dal primo paragrafo, è dove una tale scelta possa avvenire? L’ipotesi più condivisa, entro le neuroscienze, è che la selezione specifica di un’azione, o di uno degli infiniti modi per compierla, avvenga nella AIP (area intraparietale anteriore) e che oltre alla selezione di matrice motivazionale, per spiegare le scelte, vada aggiunta l’informazione legata all’oggetto con cui si deve interagire ed è dunque, il lobo temprale inferiore, a svolgere una funzione importante in tal senso.

6. Se limitiamo la nostra analisi alla dimensione interna dell’agire (I-action) possiamo trarre, seguendo il già citato Daniel M. Wegner o John Dylan Haynes (professore di neuroimaging a Berlino), alcune considerazioni che conducono a rifiutare l’esistenza della libertà nelle scelte. Studiando l'attività di una regione del lobo frontale, l'area 10 di Brodmann , è infatti possibile prevedere un comportamento alcuni secondi prima che lo stesso soggetto agente acquisisca la consapevolezza della propria determinazione ad agire . Quindi, almeno questo è quello che risulterebbe dagli studi, la matrice motivazionale in cui l’AIP gioca un ruolo importante, opererebbe la scelta dell’azione ancor prima che il soggetto agente prenda coscienza di voler agire come farà, e dunque ancor prima che l’azione venga svolta. Anche in questo caso ritorna, attuale più che mai, la questione della modularità della mente. Se l’agire è già codificabile ancor prima che l’individuo ragioni sul suo agire, o si renda semplicemente conto che sta per agire, questa capacità è allora definibile come istinto. Risulta dunque necessario stabilire: (a) cosa sia tecnicamente un istinto; (b) che tipi di cose classifichiamo come istintive. Nicolaas Tinbergen definisce un istinto come «un meccanismo nervoso, gerarchicamente organizzato, che è sensibile a determinati impulsi preparatori, scatenati e orientati, di origine interna come pure esterna, e che risponde a tali impulsi con movimenti coordinati i quali contribuiscono alla conservazione dell’individuo e della specie» . Se il paragone già citato tra linguaggio ed istinto era problematico, anche l’accostamento tra la facoltà d’azione e l’istinto solleva non pochi dubbi se, per istinto, intendiamo (com’è lecito aspettarsi dalle neuroscienze) il suo significato tecnico. Se consideriamo l’umano come completamente sconnesso dalla dimensione sociale e culturale in cui vive, forse, possiamo ancora cercare di quadrare il cerchio dal punto di vista dei riduzionisti. Compiere determinate azioni, quali raccogliere i frutti dagli alberi o difendersi da un predatore, sono sicuramente elementi che ”contribuiscono alla conservazione dell’individuo e della specie” ma, ed è lecito chiederlo, che tipo di contributo danno alla conservazione della specie azioni come calciare un pallone, pagare una bolletta o avvitare i bulloni della propria bici nuova? O ancora, quando un bambino comincia ad esperire il mondo giocherellando con tutto quello trova in casa, è davvero possibile individuare un insieme determinato di situazioni in grado di innescare una serie altrettanto precisa di – sempre citando Tinbergen – “movimenti coordinati”? Se non abbiamo elementi per rispondere a domande del genere, per quale motivo definire le azioni come completamente istintuali? Forse si potrebbe obiettare che Wegner e colleghi argomentano a favore del fatto che l’agire umano ha una necessaria base genetica; ma in questo caso la loro tesi sarebbe del tutto depotenziata, e perderebbe il valore filosofico che invece le viene attribuito. Per giunta, da una riformulazione di questo tipo, emerge un quadro teorico in cui sembra impossibile scindere una parte interna ed individuale dell’agire (I-action), da una sociale ed esterna (E-action). «Perché mentre un istinto nel senso pieno del termine è un meccanismo questo sì del tutto interno ed individuale» , il caso dell’agire umano sembra davvero diverso. Proprio il caso dei neuroni specchio, interpretato dalla giusta prospettiva filosofica, insegna che l’umano agisce perché qualcun altro agisce ed ha agito. Potremmo anche ammettere, nella direzione degli studi di Wegner, piuttosto che in quella delle teorie di Haynes, che le azioni abbiano una matrice istintuale ma non possiamo di certo ridurre le azioni ad istinto. Dovrebbe essere chiaro, inoltre, che negare il carattere istintivo delle azioni non implica assolutamente negare la matrice profondamente biologica dell’agire, che tuttavia ha bisogno anche di un altrettanto profondo legame con le relazioni sociali. Vorrei che dal punto 6 si traesse una conclusione ben precisa: non è che il problema qui presentato ha una matrice semantica. Non si tratta di definire o meno “istinto” un’azione, dandogli questo o quel significato, perché se le neuroscienze (alcuni neuroscienziati, ovviamente) credono che si possa sapere tutto di un’azione, solo studiando quello che accade a livello cerebrale prima che l’azione venga fatta, allora sono le neuroscienze stesse a definire l’azione istintuale nel senso tecnico in cui ne discute Tinbergen. E se le neuroscienze argomentano in questa direzione compiono un grosso errore, lo stesso errore che ai primordi della “nuova” linguistica facevano Chomsky o Pinker ritenendo che si potesse trattare il linguaggio come un qualsiasi altro organo corporeo. Come nel caso del parlare, che sussiste solo in relazione ad una comunità di parlanti, anche l’agire esiste solo in relazione ad una comunità di agenti. Se a noi interessa una teoria complessiva dell’agire umano, allora l’approccio neuroscientifico può risultare, oltre che parziale, dannoso.

7. Il danno, ovviamente, deriva dalla volontà di fare il passo più lungo della gamba. Ovvero, fuor di metafora, dal concludere che non esista un libero arbitrio/volontà da premesse che non permettono assolutamente di farlo. Dal fatto che l’azione sia codificata, a livello cerebrale, ancor prima che l’agente agisca, si inferisce che il soggetto avrebbe potuto fare solo ciò che effettivamente ha fatto. Il problema in questione, in realtà, non sta nel dimostrare verità o falsità del dato scientifico ottenuto, ma nel cercare di comprendere che tipo di entità sia l’agire; «è in gioco se le abilità cognitive umane sono abilità interne oppure relazionali, se sono simili al comportamento dello spinarello oppure no» . Si tratta dunque di decidere se l’interno (genetica, azioni intese come istinto) possano fare a meno dell’esterno (ambiente in cui si agisce, società), e dunque rispetto a quanto detto prima, se il genoma sia già definito indipendentemente dal fenotipo, oppure se le relazioni con l’esterno influiscano nell’azione di un soggetto X retroagendo sullo stesso interno, rendendo negativa la risposta alla domanda: ha senso parlare di azioni individuali quando queste vengono sconnesse dalla dimensione sociale e relazionale? La tesi che fin qui ho argomentato trova dunque un suo naturale punto d’approdo nell’idea che un approccio biologico all’agire umano non debba ricercare, come accaduto col passato fallimentare del linguaggio nel FOXP2, piattamente le sue risposte nella genetica, ma nell’interazione tra questa disciplina e il contesto in cui l’umano effettivamente si trasforma in agente: il sociale.

8. Se quanto detto fin ora ha un senso, probabilmente la stessa distinzione I-action e E-action andrebbe archiviata, perché proprio come nel caso del linguaggio, separa ciò che invece dovrebbe restare unito. E ovvio, come sosteneva lo stesso Chomsky per il linguaggio , che anche nel caso dell’agire potremmo immaginare l’unica persona dell’universo che continua comunque ad agire. Tuttavia, in quel caso, la teoria dell’azione indagherebbe qualcosa di molto diverso da quello che invece analizza nella ricerca contemporanea. Ad esempio non avrebbe più senso domandarsi se il soggetto agisca bene o male (perché sembra difficile valutare solo biologicamente queste categorie); inoltre il soggetto non agirebbe più entro una comunità, e molte delle azioni che studiamo perderebbero di senso, perché lo stesso «individuale è inseparabile dal sociale» . Insomma, sembra davvero che i sostenitori delle I-action come unico oggetto della ricerca scientifica si trovino a studiare tutt’altro che le azioni mentre, in realtà, analizzano solo le condizioni di possibilità dell’agire (la necessità di una codifica neurale). Le questioni inerenti le libertà d’agire hanno senso solo se discutiamo di azioni tanto nella loro dimensione interna che esterna. Inoltre, fatto non secondario ai fini di queste pagine, sostenere che il cervello dica tutto sulle azioni, spazzando via la volontà, significa sostenere che nessuno può agire in modo diverso da come poi ha effettivamente agito. Questo punto è filosoficamente gravissimo, se non fosse altro che in letteratura tutto ciò è anche ben falsificato .

[ estratto dal volume ]

Peter Sloterdijk, Il mondo dentro il capitale Meltemi Editore, Roma, 2006

Presentato dallo stesso autore come un compendio del progetto “Sfere”, questo libro riprende il motivo di una grande narrazione, filosoficamente ispirata, della globalizzazione. Il punto essenziale è dato dall’attenzione, inconsueta per la filosofia della Vecchia Europa, alla dimensione spaziale, di cui si ricostruisce, grazie a un’ambiziosa e originale periodizzazione della storia del mondo, la morfologia genetica.

Ciò che oggi si festeggia o si condanna come globalizzazione, dice Sloterdijk, non è altro che l’ultima fase di un processo iniziato con la razionalizzazione della struttura del mondo a opera dei cosmologi antichi che raccoglievano nella totalità compiuta di una sfera la moltitudine degli enti. Tale processo ha conosciuto uno sviluppo ulteriore grazie alle prime circumnavigazioni globali di marinai e avventurieri europei, con le quali inizia la globalizzazione terrestre di cui l’attuale assetto del 'sistema mondo' rappresenta la tappa conclusiva.

Si è aperta poi una terza fase, la globalizzazione elettronica, iniziata con l’installazione di un’atmosfera elettronica e di un ambiente satellitare nell’orbita della Terra. Il Crystal Palace dell’esposizione mondiale di Londra del 1851 viene eletto da Sloterdijk come metafora guida per descrivere lo spazio tipico della costruzione di questo processo a tre fasi. Rappresenta il carattere esclusivo della globalizzazione, in grado di affiancare al comfort della serra globale confini invisibili ma insormontabili dall’esterno. Lo spazio interno del capitale globale si presenta così oggi come uno spazio di esclusione senza precedenti.

Peter Sloterdijk è professore di Filosofia e Teoria dei media presso la Hochschule für Gestaltung di Karlsruhe, di cui è attualmente Rettore.

             Umberto Eco, alla soglia del suo 80esimo genetliaco (Alessandria, 5 gennaio 1932) mette in scena, in questo suo "Costruire il nemico e altri scritti occasionali" (Bompiani, 2011), il territorio, insidioso e aperto (oppure, a seconda di come lo si vuole considerare: ermeticamente chiuso) della contraddizione. Sia pure all’interno di una raccolta di «scritti occasionali», e dunque nell’impossibilità di poter ricercare e attingere un punto di vista univoco e unitario che presieda all’intera composizione dell’opera – anzi, in verità, proprio per questo - sembra che nella collezione di saggi in questione veramente determinante sia, appunto, l’opposizione, la contrapposizione, il contrasto e la contrarietà fra vari e disparati elementi della realtà. Nel libro emergono infatti contraddizioni che afferiscono al nostro tempo, che si risalgono a tempi oramai passati e, infine, che si rapportano ai libri (che, come si sa, appartengono ad ogni tempo). In questo senso, Costruire il nemico e altri scritti occasionali costituisce, per l’appunto, l’«occasione» di un incontro tra quella congiuntura (in cui si vengono a trovare le cose e le persone) e la storia. Il discrimine, in ogni caso, appare sempre proprio il tempo. L’occorrenza della effettività (e dell’esistenza) viene sempre vista dall’autore come qualcosa di caotico, di non strutturato; i qualche modo, come il terreno di uno scontro. E di guerra e costituzione dell’Altro, dell’avversario, si discute infatti nel primo dei 15 saggi (che assieme a una «Introduzione» danno corpo e vita al volume). Afferma Eco: «avere un nemico è importante non solo per definire la nostra identità ma anche per procurarci un ostacolo rispetto al quale misurare il nostro sistema di valori e mostrare, nell’affrontarlo, il valore nostro. Pertanto, quando il nemico non ci sia, occorre costruirlo». In sostanza occorre che Io mi rapporti, nella mia vita, in ogni caso all’Altro – anche quando questo Altro non sia immediatamente presente. Qui sta la prima delle antinomie di cui si diceva. In questo caso, essa si genera all’interno del nostro tempo, quello dell’oggi, della nostra contemporaneità.

Il secondo saggio fa, invece, riferimento alle due nozioni di Assoluto e Relativo. A proposito di quest’ultima, Eco afferma: «il fatto è che persone diverse parlano di relativismo intendendo fenomeni diversi». Siamo, insomma, dalle parti di un pensiero che da un lato unifica e dall’altro disgiunge. Si interpretano come uno stesso fenomeno quelli che, in verità, sono oggetti diversi. Si tratta, in fondo, di una antitesi di tipo schiettamente ermeneutico. Nel saggio «La fiamma è bella» è di scena il fuoco. E si rimane, come nel caso del testo precedente, ancora una volta nei dintorni del tempo presente. «Mai come ora tre degli elementi primordiali sono minacciati: l’aria uccisa da polluzioni e da anidride carbonica, l’acqua, che da un lato s’impesta e dall’altro si avvia a mancare sempre più. Solo sta trionfando il fuoco, sotto forma di un calore che inaridisce la Terra sconvolgendo le stagioni, e sciogliendo i ghiacci inviterà i mari a invaderla. Senza rendercene conto marciamo verso la prima e vera ecpirosi». Ora, questo «calore che inaridisce la Terra» non rappresenta già, esso stesso, un’inconseguenza?

E veniamo al saggio «Andare per tesori»: «già in epoca classica la presenza di una reliquia costituiva un motivo di attrazione per una città o per un tempio, e quindi rappresentava oltre che un oggetto sacro anche una preziosa “merce” turistica». Dunque questo fare «visita» ai «tesori», alle «pietre preziose», alle «reliquie», alle «meraviglie», ai «prodigi», all’«incredibile», in realtà, è un andare verso una fruizione che è insieme del sacro ma anche del profano. Ecco perciò, in tutto il suo splendore, la nuova antilogia (riferita al tempo presente) di cui è costellato il volume di Eco. «Delizie fermentate», invece, ci conduce nei pressi dell’opera di Piero Camporesi. Dichiara Eco a proposito dell’opera del filologo, storico e antropologo emiliano: «Egli ci ha parlato di miserie, liquami, putrescente del corpo, e al tempo stesso delle sue estasi e lussurie, ma frugando col suo bisturi anzitutto in corpi libreschi, vale a dire in libri che parlano di corpi e – neo Mondino de Liuzzi – è andato a dissezionare non cadaveri rubati in qualche cimitero, ma libri dissotterrati dal chiuso delle biblioteche dove giacevano sovente ignorati, celando ai più le loro delizie». Camporesi, che «parla anzitutto di parole» nelle sue descrizioni dei corpi e della carne, rappresenta un altro controsenso che Eco connette stavolta al tempo senza tempo dei libri.

Nel saggio «Gli embrioni fuori del Paradiso» l’incoerenza si rifà alle ere passate. Tommaso d’Aquino «nega che la virtù del seme possa produrre il principio intellettivo, e che quindi esista un’anima al momento in cui si concepisce». Che differenza, dunque, con la attuale dottrina ufficiale della Chiesa! «Il Gruppo 63, quarant’anni dopo» ci conduce sulle tracce di un «ambiente culturale», di un «clima», di una «stagione», non solo letteraria, della vita italiana (nella sua accezione più ampia). Il tempo è quello trascorso. E la contraddizione sta in questa affermazione (che costituisce anche una specie di testamento e di esegesi critica di un evento di costume da parte di chi ne è stato protagonista) di Eco: «il Gruppo 63 è stato l’espressione di una generazione che non si ribellava dal di fuori bensì dal di dentro». Proprio al «di dentro» del «corpo sociale» e della «società letteraria italiana» della «fine degli anni cinquanta», quella combriccola di «bohémien» – che si riunì per la prima volta nell’ottobre del 1963 a Palermo – rappresentava quindi un insieme di persone «accomunate sia da una volontà di sperimentazione che da una esigenza di dialogo rissoso, senza pietà e senza infingimenti». In sostanza: una provocazione all’interno di un contesto benigno.

Il saggio successivo conduce alla ribalta la «poetica» di Victor Hugo. Se il tempo (con cui si confronta la realtà raccontata da Eco) nel caso precedente era quello dell’“appena trascorso”, qui si ha a che fare con l’età dei libri. E, sempre in questo caso, Eco afferma a chiare lettere quella contraddizione – che sorregge tutto il suo libro –, esplicitamente stavolta nell’opera di Hugo. Dice infatti il semiologo piemontese che l’autore di Notre-Dame de Paris «intende raccontarci una storia di eccessi, e di eccessi talmente inspiegabili da non potersi nominare che attraverso l’ossimoro». Già nel concetto stesso di eccesso esiste una qualche opposizione nei riguardi di una «norma» o di una certa postulata «normalità». Ma è nell’uso sistematico dei suddetti «eccessi», rispetto a una consistenza che si considera comunque «misurata», che si annida la contraddizione di cui questo saggio indica (come forma del suo significato) appunto l’«ossimoro». Che è sempre quella figura retorica che consiste nel riunire in modo paradossale due termini, appunto, contraddittori, in una stessa espressione.

Il saggio «Veline e silenzio», invece, distingue «due forme della velinità». La prima è quella del regime fascista, per il quale «le veline erano un foglio di carta velina che l’ufficio del regime fascista (che si occupava del controllo culturale e si chiamava ‘Ministero della cultura popolare’ e, in breve, MinCulPop – perché non avevano senso dell’umorismo che gli permettesse di evitare un equivoco fonico così grave) inviava ai giornali. Queste veline dicevano ai giornali su cosa bisognava tacere e di cosa, invece, bisognava parlare. Quindi la velina è diventata in gergo giornalistico il simbolo della censura, dell’invito a coprire, a far scomparire. L’altra «forma» riguarda invece questa contemporanea «celebrazione dell’apparenza, della visibilità, anzi della fama raggiunte attraverso la pura visibilità, dove il semplice apparire qualifica come eccellente, anche l’apparire che un tempo sarebbe stato considerato disdicevole». Con questa «forma» siamo dunque ai giorni nostri (tale è, appunto, il tempo di questo saggio), mentre la contraddizione sta nella equiparazione, da parte di Eco, delle suddette “due forme di velinità” a “due forme di censura”. «La prima era la censura attraverso il silenzio; la seconda è la censura attraverso il rumore; assumo, cioè, la velina come simbolo dell’evento televisivo, della manifestazione, dello spettacolo, della propagazione della notizia ecc.». Tale seconda “forma di censura” agisce dunque come una «assurdità», una «incoerenza»: controllare e criticare attraverso l’immissione di sempre nuove argomentazioni appare essere uno stratagemma figlio di una logica alterata rispetto alla normale prassi del biasimo e della revisione.

Col saggio «Astronomie immaginarie» l’autore ci conduce nelle vicinanze di quelle costruzioni scientifiche che «sono state ormai riconosciute come immaginarie o fallaci da tutti». Ovvero: «ci sono astronomie che hanno immaginato un mondo basandosi sulla pura speculazione e su pulsioni mistiche, non per dirci come sia il cosmo visibile, ma quali sono le forze invisibili e spirituali che lo attraversano, e vi sono astronomie che, anche se fondate sull’osservazione e sull’esperienza, hanno tuttavia immaginato spiegazioni che noi oggi riteniamo false». In relazione, dunque, all’«oggetto» stesso che costituisce il centro di questo saggio, abbiamo a che fare con qualcosa che una volta (il tempo scaduto con cui si rapporta la positività di questo scritto) c’era e che oggi non c’è più. Inconseguenza tipica di tale singola dissertazione di Eco.

Paese che vai, usanza che trovi» è, del pari, il testo meglio riuscito di questa raccolta. Dall’unione tra un approccio ironico, scanzonato, e un metodo peculiarmente critico e scientifico, il tutto applicato a una materia che attiene, al contempo, al possibile e all’utopico, questo saggio fa scaturire un pensiero nsieme comico e positivamente fondato. Ma dove sta, in esso, l’aporia? Eco afferma: «il Principio Utopico fondamentale da cui partiva il legislatore era che non solo i proverbi sono la saggezza dei popoli ma che voce di popolo è voce di Dio; dunque uno Stato perfetto deve essere costituito sulla base di questa unica saggezza, tutte le altre ideologie e progetti morali, sociali, politici, religiosi avendo prima fallito perché per hybris intellettuale ci si era allontanati dalla prisca esperienza (impara dal passato, credi nel futuro e vivi nel presente)». In sostanza, la «repubblica» edificata (e raccontata all’interno di un «libello anonimo che, oltretutto privo di data, e pubblicato presso una delle solite città fantasma… reca un titolo peraltro appetitoso come De la Nuova Utoppia [sic] ò vero de Insula Perdita, ove un Legislatore d’Ingegno aveva cercato di realizzare la Repubblica Felice attenendosi al principio per lo cui li Proverbi sono la Saggezza de’ Popoli») «sulla base di questa unica saggezza», alla fine, è invece risultata essere «palesemente fondata sull’ingiustizia». Se il tempo, nel caso in questione, è quello dei libri, la contrapposizione è quella tra giustizia e ingiustizia, saggezza e sconsideratezza, onesta e corruzione.

E veniamo al successivo, «Io sono Edmond Dantès», nel quale apprendiamo che «il feuilleton mette in scena i meccanismi eterni della narrativa». Tra essi «l’agnizione», cioè «“il rivolgimento dall’ignoranza alla conoscenza”, e in particolare il riconoscimento da persona a persona, come quando il personaggio identifica in un altro, e inopinatamente (per rivelazione altrui o scoperta di un monile o di una cicatrice) il proprio padre o il proprio figlio, o peggio quando Edipo si rende conto che quella Giocasta con cui ha contratto le nozze è sua madre». Mercé questo «meccanismo», Eco, in chiusura di questo stesso saggio (come farà – però stavolta in maniera perfettamente sistematica - nel successivo scritto) costruisce un fuelletton usando brani di Alexandre Dumas, Ponson du Terrail, Giuseppe Garibaldi, Xavier de Montepin, Victor Hugo e Carolina Invernizio. Dal contrasto tra una verità creduta in un modo e il suo «riconoscimento» nella maniera esattamente opposta, scaturiscono in queste pagine l’antagonismo e il conflitto che caratterizzano tutta quanta la struttura del volume Costruire il nemico e altri scritti occasionali. Come detto, lo scritto successivo è fabbricato come un grande collage (o pastiche) di «articoli apparsi negli anni venti e trenta». Il tema del dibattito è rappresentato dalla pubblicazione dell’Ulisse di Joyce. L’immaginaria «recensione» di Eco conduce a questi giudizi: «Ulysses non è opera d’arte», «non solo Joyce, ma anche i suoi consimili come Proust e Svevo sono fenomeni di moda destinati a durare poco», «Joyce è in fondo tra coloro chiamati a perpetuare il cattivo gusto del borghesume italiano. Ma grazie a Dio, e a Mussolini, l’Italia non è tutta borghese, europeista e marginale», «il Joyce è un tipico esponente della decadenza moderna, una cellula purulenta e infettiva anche nella nostra letteratura». Il dissenso, in questo caso, nasce dalla (implicita o inconscia) analogia tra gli attuali giudizi sul capolavoro di Joyce e quelli prodotti nell’Italia del Ventennio (il tempo, in questo caso, è giusto quello decorso).

«Perché l’isola non viene mai trovata» pone in essere, al contrario, il tempo dei libri. Eco si chiede: «perché il fascino delle isole?». E si risponde: «E perché, sino al XVII secolo, quando è stato possibile determinare le longitudini, un’isola si poteva magari incontrare per caso e, come Ulisse, si poteva anche fuggirne, ma non c’era verso di ritrovarla», Siamo di fronte a un isola magari «trovata» una volta ma mai più «ritrovata» in futuro. Un’eccentricità e un assurdo che determinano il nuovo momento discordante dell’intero volume. L’ultimo saggio si intitola «Riflessioni su WukiLeaks». In esso Eco constata che «se continuerà ad affidare le proprie comunicazioni e i propri archivi riservati a Internet o ad altre forme di memoria elettronica, nessun governo al mondo potrà più alimentare aree di segretezza, e non dico solo gli Stati Uniti ma neppure San Marino o il Principato di Monaco (e forse verrà risparmiato solo Andorra». Niente più «segretezza» oggi (è questo, naturalmente, il tempo del testo di Eco) per quella istituzione che si regge proprio sul «nascosto» e l’«occultato». Con questa ultima contraddizione ci rendiamo conto di essere nei pressi di una realtà (sia essa passata, presente, futura, o solamente fantasticata) che è costantemente alle prese con un divenire che la trasforma. Essa diventa quindi, volta per volta, sfuggente, congestionata, disordinata, babelica. Ed ecco che la riflessione di Eco può a questo punto dirsi pienamente morale. Di fronte a un soggetto stabilmente binario e duale, il pensiero intravede due aspetti: qualcosa di vivo, vivace e vitale da una parte; qualcosa di spiacevole, malinconico e fastidioso dall’altra. La diade che sta alla base di tale riflessione sul bene e sul male, sul giusto e sull’ingiusto, è perciò quella costituita quindi dalla coppia gioia-dolore.

Il volume in questione presenta dunque aspetti di interesse notevoli (specie per quanto riguarda le analisi dell’attualità) ma anche momenti di pesantezza e di eccessivo sfoggio nozionistico. Un ultima notazione riguarda l’uso degli «elenchi», ovvero le «enumerazioni» e i «cataloghi». Nel saggio su Victor Hugo, a questo proposito Umberto Eco scrive: «la tecnica dell’elenco è antica. Se qualcosa deve apparire così immenso e confuso che una definizione o una descrizione non potrebbe renderne la complessità, si ricorre al catalogo, specie per dare la sensazione di uno spazio, con tutto quanto contiene. L’elenco o catalogo non riempie uno spazio, che di per sé sarebbe neutro, con apparenze significative, con pertinenze, evidenze, particolari che saltano all’occhio. Allinea nomi di cose o persone, o luoghi. E’ un’ipotiposi che fa vedere per eccesso di flatus vocis, come se l’orecchio assegnasse all’occhio parte del compito, troppo faticoso, di tenere a mente tutto quello che ode, o come se l’immaginazione si sforzasse di costruire un luogo in cui possano trovare alloggio tutte le cose nominate».

A parte il carattere intrinsecamente aporetico dell’elenco e l’uso spregiudicato che ne fa lo stesso Eco (sia quando cita di prima mano sia quando «finge» di citare oppure quando intraprende l’analisi di qualche concetto), bisogna osservare che tale «ossessione» per i «repertori» e le «rubriche» piuttosto che indice della desiderabile bravura dell’autore rappresenta, a volte, un intermezzo abbastanza noioso e piuttosto inconsistente. L’impressione è che Eco utilizzi tale mezzo in maniera sistematica; anche quando non ce ne sarebbe stato, forse, bisogno. Ciò, del resto, non toglie nulla alla lettura di un libro che risulta, in ogni caso, intelligente e vivace.

Il presente studio si concentra sul ruolo del linguaggio e della scienza nella teoria della conoscenza di Ernst Cassirer. L’interpretazione data della posizione di Cassirer e di stampo costruttivista: il linguaggio e inteso come sistema complesso di segni arbitrariamente prodotti dalla mente umana per conferire senso e significato al mondo. La concezione cassireriana è anzi presentata alla stregua di un modello ideale per quel filone dell’epistemologia contemporanea che vuole affermare il pluralismo, tenendosi tuttavia a distanza dalle tentazioni scettiche, relativiste e soggettivistiche del nostro tempo.

H.J. Sandkühler: «Oggetto di queste pagine sarà la Filosofia delle forme simboliche di Ernst Cassirer o, per meglio dire, la sua teoria della conoscenza. La prospettiva sistematica in cui s’inserisce questa rilettura di Cassirer e quella di una anti-ontologia. Prima di esporre le mie considerazioni in merito, vorrei portare l’attenzione su due precondizioni storiche: si tratta di due rivoluzioni copernicane. La prima ha luogo in filosofia ed e legata al nome di Immanuel Kant. Ernst Cassirer elabora la propria prospettiva filosofica seguendo le orme di Kant e del Neokantismo. La seconda ha luogo a partire dalla meta del XIX secolo all’interno delle scienze della natura. La filosofia di Ernst Cassirer e legata alla matematica e alla fisica come poche altre [...]».

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H.J. Sandkühler - Deutsche Abteilung "Menschenrechte und Kulturen" des europäischen UNESCO-Lehrstuhls für Philosophie (Paris), Institut für Philosophie, Universität Bremen